Jóga/A tradicionális jóga rendszere

I. A JÓGA FOGALMA ÉS EREDETE

A jóga önmagunk megismerésének, az abszolút tudati szabadság (móksa) uralmi státuszának önmegvalósítási (szvaszamvédana) iskolája. A jóga nem csupán filozófia, annak ellenére nem, hogy az indiai filozófia gnosztikus-metafizikai világszemléleti iskolái (darsanák) közül igen szoros kapcsolatba került a számkhja darsana elméleti rendszerével. Felvette és saját rendszerén belül alkalmazta a számkhja teoretikus tanításait, közben azonban önálló irányzattá alakult. A később bi időkben válik érezhetővé a védánta hatása a jógán belül. A védánta darsanákat egybeolvasztó hatása az i.sz. első évezred tájékán válik uralkodóvá. A jóga autonóm rendszerének elsődleges célja az emberi lét igazi értékének (önmagunk eredetének) megmutatása, az emberi struktúra és létesült világ fölötti metafizikai uralom megszerzése. Módszerében nem alkalmazza a vallás eszközeit, amely a teremtő Isten aspektusából kiindulva értelmezi a mindenséget. A jóga eredetében nem veszi föl az istenség eszméjének teológiai képzetét, de nem is nevezhető egyértelműen nonteista (nírisvaraváda) iránynak. A jóga az emberi lét végső princípiumát kutatja, hogy sajátos módszerével, az anyagi test különböző burkait lehántva rátaláljon az emberlét igazi, anyagtalan természetére. A valóság megismerését a közvetlen tapasztalás útján valósítja meg, a testi aszkézis (tapasz) és a tudatállapotok folyamatos elemzése és transzformálása (szamjama) segítségével.

Amint arra a későbbiekben bővebben is rámutatunk majd, a jógában igen nagy szerepe van a folyamatos gyakorlásnak. A jógi elsősorban nem az elméleti ismeretek halmozására törekszik, hanem az állhatatos, kitartó gyakorlásra (abhjásza). Gyakorlati módszerében ahhoz a tudóshoz hasonlítható, aki nem az íróasztalnál tölti napjait, hanem a laboratóriumában. Nem elégszik meg a puszta spekulációval, mert fontosabb számára az elmélet gyakorlati visszaigazolása, az eleven tapasztalás (pratjaksa) meggyőző ereje, a létesült világ mögötti tiszta, transzcendens valóság {szva-laksana) élménytapasztalata, a közvetlen megbizonyosodás (száksátkára). Ennek a műveletnek a segítségével jut a transzcendens tudás (pradzsnyá; vö. gnózisz) birtokába. Az ősi hagyományok utalnak arra, hogy az emberben, az emberi struktúrán belül megtalálható és megvalósítható a metafizikai tudás uralmi pozíciója. A buddhista tradíció tesz említést az emberi szívet sebző nyílvesszőről, ami akadályát képezi a tiszta megismerés lehetőségének, és amit csak az emelt tudatállapot távolíthat el a helyéről.

A jelentősebb jógaművek szerzői egységes véleményen vannak a jóga értelmét illetően. Ezekben a megközelítésekben a jóga az aszkézis és a meditáció sajátos rendszere ként jelenik meg előttünk. Módszerében az emberi struktúra egészét felöleli, amikor a durvától (test) a finomabb (gondolatok, tudatformák) felé haladva fokozatosan alkalmazza az önmegvalósítási technika egyes fogásait. Közelebbről megvizsgálva szembetűnő, hogy milyen sokféle jelentést tulajdonítanak a jóga szónak. A szó a 'judzs' igei gyökből képződött és kapcsolatba hozható az angol yoke, vagy a német joch kifejezésekkel. A judzs szó értelmezései között szerepelnek a következő meghatározások: összekapcsolni, belehelyezni, megerősíteni, leigázni, megfeszíteni, egyesíteni, elmerülni, stb.

Ernst Wood a többi között ezt írja: "A jóga a szellemi és testi kultúra rendszere, amit Indiában az ősi időktől kezdve gyakoroltak. Egyesíti a vallást, a filozófiát és a testi-lelki kultúrát... magában egyesíti a test fölötti uralmon kívül a lelki-szellemi és etikai lehetőségek kifejlesztését, amelyek hozzásegítenek az emberi lét teljességéhez". Dennis Dunne szerint: "A jóga az a módszer, amivel a tudatosság szintjére emelhetők a látens képességek". A sokféle értelmezés közül az egyik legtömörebb meghatározást Patandzsali művében, a különböző jógairányzatok alapműveként számontartott Jóga-Szútrában találjuk: "A jóga: a tudat alakulásainak uralása".(Jóga-Szútra 1,1) Még ennél is rövidebben fogalmaz Vjásza: "A jóga - összpontosított elmélyedés" (jogah szamádhihj Jógabhásja 1,1).

A jóga eredetének vizsgálatánál India kultúrájának kezdeti időszakáig kell viszszamennünk. A kutatások szerint India kialakulásának kezdete kb. 5000 évre vezethető vissza, arra az időre, amikor az Indus-völgyében a Harappa civilizáció élte virágkorát. Az árja törzsek az i.e. 2. évezredben vándoroltak be erre a területre. Az árja szó a 'ri' igei gyök származéka, amely az idők folyamán jelentésmódosulásokon ment át. Alapjelentésében egyfajta magas tudatállapot birtoklását, a metafizikai tudás uralmi helyzetét jelenti. Olyan személlyel kapcsolatban alkalmazták, aki egy kvalifikáltabb szellemi rend hordozója, képviselője volt ("nemes, Rend Fia").

Az árja törzsek uralkodóját a szoláris tradíció nyomán a 'rádzsa' megjelöléssel illették, akit eredetében egyenesen a Naptól származtattak. Igen jelentős tisztséget töltöttek be a különböző szakrális ceremóniákat előkészítő és azok hibátlan lebonyolításáért felelős papok (bráhmanok). Személyük ezért igen fontossá vált a vallásos életben.

A jóga eredete az időtlenség homályába vész, hiszen jószerével semmilyen kronológiai támpont nem áll rendelkezésünkre az egyes jógaművek szerzőiségét vagy keletkezésének idejét illetően. A jóga tanítása hosszú időn keresztül élőszóval terjedt tovább, de maradtak ránk olyan szakrális szövegek is, melyek India bölcseinek tanításait megőrizték az utókor számára. Igen jelentős irodalmai voltak a jógának a Brihadáranyaka, Cshándógja, Taittiríja, Katha, Szvétasvatara és Maitrájani-upanisádok, a Bhagavad-Gítá, Patandzsali Jógaszútrái, Vjásza Jógabhásja című írása, továbbá fontosnak tartjuk Vidzsnyánabhiksu (Jógavárttika), Szvátmáráma (Hatha-jóga-pradípiká) és Góraksa-sataka (Ghéranda-szamhitá) munkásságát. Az említett művek keletkezési ideje az i.e. VII. - i.sz. XV.szd. közötti időre tehető.

A jóga keletkezésének pontos meghatározása lehetetlen. Az indiai hagyomány szerint a jógának mitikus eredete van, azt Síva kegyes ajándékának tartja a tradíció. Eszerint Siva 8 400 000 pozitúrát (ászana) próbált ki, amelyek közül azonban mindöszsze 84 testhelyzetet talált megfelelőnek az emberek számára. Valószínűleg a legrégibb tudományos leletre az indusvölgyi pandzsábi Harappa környékén bukkantak a tudósok. Az Indus-völgyi pecsétlőkön jógaülést (padmászana) bemutató alak látható, melyek korát legalább 4000 évesnek tartják.

A darsanák rendszere

Az indiai gondolkodás számos filozófiai irányzatot hozott létre. Ebből a szempontból a hindu gondolkodásnak az a periódusa a legfigyelemreméltóbb, amelyet a filozófiai tanulmányokon belül az úgynevezett szútra-periódus jelentett, s amely több iskolának a tanításait, világszemléleti felfogását tartalmazza. A szútra-perióduson belül a következő felosztásokat vagy un. darsana-párokat különböztetjük meg:

1. nyája-vaisésika (logika,természetbölcselet)

2. számkhja-jóga (kozmogónia, aszkézis;

3. mimámszá-védánta (rítus, tökéletes tudás)

A hat darsana az ortodox hagyomány hat aspektusát öleli fel. A darsana szó a 'dris' igei gyökből származik, melynek jelentése: látni, áttekinteni. Ez a megjelölés a legmélyebb és legátfogóbb mindenséglátásra kívánt utalni, aminek végcélja a tökéletes tudás, az abszolút megismerés volt. A darsanákra egyaránt jellemző az autonómia és a koherencia. Egyértelmű az egyes irányzatok közötti szoros kapcsolat, másfelől azonban mindegyik irányzat a maga eszközeivel igyekszik rámutatni a végső valóságra.

1. Nyája-vaisésika

A nyája szó a 'ni' (irányítani, vezetni, behatolni) igei gyök származéka. A Nyájaés Vaisésikaszútra eredetileg két önálló irányzatot képviselt, az idők folyamán azonban igen közeli, egymást kölcsönösen átható és meghatározó kapcsolatba kerültek. Erre utal az is, hogy ami az előző darsanában úgy szerepel, mint 'summum bonum' (a legfőbb jó), az a vaisésika rendszerében a 'dharma' fogalmában jelenik meg.

A nyája gondolkodást általában a logikával azonosították, azonban eszközeiben és céljában túllép a ma ismert formális logika keretein. A nyája a végső, alapvető igazságok tiszta feltárására törekszik, ezért ebben a folyamatban a természetes logikát meghaladó "transzcendens gondolkodás" fogásait (apavarga) alkalmazza. A totális emberi szabadság, az "istentermészet" kutatását a megfontolás, a döntések, ítélethozatalok logikai összefüggéseiben való elmélyedése útján kisérli meg. Ezért a nyája a logikai megkülönböztetés magas szintű filozófiai iskolájának tekinthető. Gótama (a rendszer alapítója) filozófiájának végső kérdései nem egyedülállóak, hiszen más darsanákban is elsődleges cél a "végső igazság" (nihsréjasza), a "legfőbb jó", a humán természetet meghaladó "üdv-állapot" elérése. Vátszjájána erről az állapotról úgy ír, mint amely lényegileg azonos a teljes önmegtagadással. A Brahman mindenben és mindenhol megtalálható, nincs benne vágy, sem félelem, sem múlandóság. Az embernek arra kell törekednie, hogy őt elérje, s az ehhez vezető út a tökéletes lemondás, ami biztosítja a végső szabadságot. Ebben az uralmi állapotban megszűnik minden világi kötöttség, beáll a teljes szabadság, és megtörténik a mindenség végső igazságának felismerése. Gótama rendszerében ez az állapot a tudás segítségével érhető el. A nyája látszólagos logikai abszurditások elfogadásával, azok megértésén keresztül halad az átlagismeretet legyőző tudás felé. A végső felszabaduláshoz csak a tökéletes megismeréssel jutunk el. A nyája a logikai megismerésnek négy formáját adja elénk a pramánákban:

pratjaksa (észlelés, csupasz tárgyszerű megismerés)

upamána (hasonlítás, analógialátás)

anumána (logikai következtetés)

sabda (igazolás, hallás, a tanítótól való közvetett ismeretszerzés)

A nyája metodikában a létprincípiumok logikai úton való megközelítése és tapasztalása a döntő, de eközben figyelemmel kiséri a nem oksági tényezők elemzését is. A logikai okfejtésnek ez a menete Arisztotelész szillogisztikus analíziséhez hasonló, amelynek alapja az apró részletek diszkurzív megközelítése és az állandó összehasonlítás. Gyökere a védák korára nyúlik vissza és valószínű, hogy a késői brahmanák disputaszokásaiból lett önálló filozófiai irányzattá. Egyes kifejezései (váda, vitándá) már az ősi művekben is megtalálhatók.

A nyáján belül két periódust különböztetünk meg. Az első az ősi nyája-iskola periódusa, amely Gangésával zárul le (i.e. 1200), valamint az újkori iskola időszaka, amelynek alapítója Mithilá volt. A második periódus meghatározó művének számít Mithilá Tattvacsintámani c. munkája, amely hatással volt a védánta egyik jelentős képviselőjére, Sriharsára is, aki azon a véleményen volt, hogy a nyája metodikájának alapos ismerete nélkül az ember nem rendelkezhet tökéletes tudással.

A vaisésika ('vi-sis', megkülönböztetni) rendszerének alapítója Kanáda volt. Ez a darsana átveszi és magába olvasztja a nyája analitikus módszerét, és ezt használja fel a későbbiekben a már meglévő atomelméletének kidolgozásához. A nyája a logika módszerét alkalmazza, a vaisésika pedig a világ természeti felfogását vizsgálja. Célja a végső lételméleti kérdések megválaszolása, ebben tehát analóg a számkhjával. A magasrendű megkülönböztetés erejével választja el a múlandót az örökkévalótól. A jelenségek legtisztább megismerésének lehetőségeit kutatja a szakrális fizika eszközeivel. Tétele szerint az anyagi világ minden megnyilvánulásában az atom van jelen. A vaisésika kialakulása a rítusok és áldozatok korára nyúlik vissza, ezért szorosan összefonódott az elemkultusz jelenségével, amely a vallási szertartások alkalmával az istenségek helyett az egyes elemek lényegiségével operál. A kozmikus struktúrákban manifesztálódott anyag milyenségét az atomok kombinációja határozza meg (föld, víz, tűz, levegő, éter), és ezek mellett tárgyalja a kilenc nem anyagi szubsztanciát is.

Teológiájába felveszi ugyan az istenség fogalmát, de nem minden feltétel nélkül. Elmélete szerint a különböző elemi szubsztanciák már a világ létrejötte előtt is megvoltak, és Isten az, aki ezekből a szubsztanciákból rendezett struktúrájú világegyetemet formált. A vaisésika rendszere felfogásában lényegesen eltér a tradicionális hindu teológiától. Ezzel magyarázható, hogy ez az iskola több "liberális" szellemű íróval rendelkezett.

Szembetűnő, hogy a darsanákon belül másodlagos szerepet kap a teológia, mert a cél a természet meghaladása, amihez feltétlenül szükség van a mindenséget fenntartó és irányító kozmikus princípiumok megismerésére, azok uralására, vagyis a tiszta tudásra, amit a vaisésika a kozmikus folyamatok megtapasztalásával kíván elérni. A két iskola mind időben, mind tanításában szoros párhuzamokat tartalmaz, ezért e két darsana együtt képezi az ind filozófia analitikus ágát.

A vaisésika filozófiájában is az abszolút megismerésre való törekvés az uralkodó; célja, hogy a gnosztikus metafizikai megismeréssel elérje a tökéletes felszabadulást. Ez a törekvés rokonságot mutat a számkhja-jóga és a védánta szándékával. A vaisésika analitikus módszerével sajátos módon rendszerezi a mindenség megnyilvánulásait: szubsztancia (dravja), sokféleség (guna), mozgás (karma), individualitás (visésa), univerzalitás (számánja), összefonódás és inherencia (szamávaja).

A későbbiek folyamán a vaisésika magába olvasztotta a mindenséget (számánja) teremtő istenség teológiai fogalmát, aki mintegy biztosítja a létstruktúrák koherenciáját. A vaisésika tehát egyfelől rendszerbe foglalja a kozmikus struktúrákat, másfelől pedig célul tűzi ki a mindenség gnosztikus megismerését. Ezeket a felismeréseket fejlesztette egészen magas fokra a számkhja-jóga, amikor a lényegi természetlátáson túl az önmagát teremtő szakrális tudatállapotot realizálja.

2. Számkhja-jóga

A számkhja gnosztikus-metafizikai világszemlélete a mindenség megismerésén keresztül az emberi lét reintegrációjára törekszik. Ennek a folyamatnak a legmagasabb szintézisét a jóga-darsana önmegvalósítási gyakorlatrendszere képviseli. A két iskola szoros kapcsolatára utal elnevezésük is (számkhjajóga).

A számkhja, mint kozmogóniai irányzat, a mindenség megismerésével, a lényegiségek számbavételével foglalkozik. A számkhja kifejezés ugyanis annyit jelent, hogy valamit számba venni, felmérni, megkülönböztetni, ami egyértelművé teszi ennek az iskolának kapcsolatát a számmisztikával (v.ö. a Számkhjakáriká aritmológiájávai), ahol az emberiség tudásanyagának alapelveit a mathézis- metafizika archaikus egységének feltárása adja meg. Ennek középpontjában a számok és az egyes kozmikus princípiumok összefüggésének kimutatása áll.

A számkhja a megkülönböztetés (vivéka) mágikus erejével a mindenség duális princípiumának, a Purusának (szellem, férfi) és a prakritinek (természet, nő) metafizikai egységére mutat rá. A purusa és a Prakriti külön valóságként is felfoghatók és értelmezhetők, a számkhja azonban a purusa és a prakriti egymástól végső fokon elválaszthatatlan, osztatlan (advaita), tisztán fénytermészetű 'nem kettős világa'-ra mutat rá, melyben az ellentétek egyensúlya ismét helyreáll. Ez a két lényegiség egymást kölcsönösen meghatározó dialektikájának az Egy-ben való feloldódása.

A purusa természete szerint maga a középpont a prákritivel együtt. A két princípium egymásrahatásának eredménye a látható, megnyilvánult világ. A purusa maga minősíthetetlen; ő a néző (drastri), a nem tevékeny (akartri), nem osztható metafizikai princípium. A purusa sohasem cselekszik, sohasem akar és nem teremt. Jellemzője, hogy nem tevékeny, éber, tudatos, isteni, önmagával azonos elvegyíthetetlen szellem (núsz akératosz). A Prakriti jellemzői: tevékeny, teremtő, sötét, homályos. A prákriti az, ami kisugározza magából a teremtettség (szarga) különböző formáit, a 25 tattvát (valóság). A megnyilvánult (vjakta), tapasztalható és a megnyilvánulatlan (avjakta) természeti világ (májá) aszerint értelmezhető, hogy a középponttól való távolsága tömörebb vagy szubtilisabb burokkal ruházza föl a tattvákat. A prákriti sugározza ki magából az individuáltság princípiumait (buddhi, ahamkára, manasz), a lét teremtőerőit. Ezek további kisugárzása az érzékek (indríják), az őselemek és a tartalmak. A prákritit a 'három anyáról' ismerjük fel. A három anya a lét tulajdonságaiban, az un. gunákban valósul meg. A szattva (megvilágosodás, öröm, boldogság), radzsasz (szenvedély, cselekvés) és tamasz (homály, sötétség, tehetetlenség) trigunája egymástól elválaszthatatlan, egymást kölcsönösen meghatározó viszonyban van. A gunák egymást elnyelik és megszülik, a maguk körforgásában függőségi helyzetet állítanak elő: "Az anyák lényege gyönyör, fájdalom, homály, céljuk:

megvilágosodás?, érdekszerű cselekvés, bénultság, egymást elnyomják vagy ösztönzik, áthatják, egymással párt alkotnak" (Számkhja-káriká 12.).

A jóga-darsana a számkhja szemléletére támaszkodva megalkotta saját metafizikai iskoláját. A jóga különböző irányzatainak ugyanaz a célja, nevezetesen, hogy a mágikus hatalom öntisztító folyamatával az embert az Eggyel egybeolvassza. Ehhez annak a felismerése szükséges, hogy egy magasrendű aszketikus-meditációs életformával elérhető a felszabadulás, a purusa és a Prakriti külön valóságának megszüntetése. A jóga módszereivel a tudat egy magasabb szintre hozható, ahol a tudatfolyamatok, a gondolatörvénylések lefékeződnek, majd leállnak, hogy a kontempláció legemelkedettebb szintjén elérhető legyen az abszolútummal való egység. A tudat ekkor a 'szellemi üresség' állapotába kerül, melyet a tiszta lét csendje hordoz. A tradíció ennek elérésére mutatta föl a jóga rendszerét, ami letisztult formájában az istenség (ísvara), a felszabadulás (móksa) és az egyedülvalóság (kaivalja) együttes értelmezéséből érthető meg leginkább. A jóga-darsana az embernek azt a megkülönböztetettségi állapotát szünteti meg, amelyben egymásról leválasztódik az Isten (Brahman) és az ember abszolutumát jelentő princípium (átman). Ennek a következménye ugyanis, hogy az ember magát és a mindenséget teljesen különálló egységként fogja fel és értelmezi. A jóga az ember abszolút állapotának lehetőségét fogalmazza meg: "Brahman-átman-tad-ékam (Isten és lélek egyek)".

3. A Mimámszá és a Védánta

Az utolsó darsana-pár tanítása a mimámszá és a védánta magasszintű gyakorlatrendszerében csapódott le. A mimámszá ritualisztikája nem csupán spekulatív tudomány volt, hanem az áldozati mágia tényleges gyakorlása, amit a létfolyamatok átfogó szemlélete és megélése jellemzett. A rendszerek végül a mimámszá tanításait is alkalmazó védánta teológiai darsanájába olvadtak bele. A védánta (véda: tudás, anta: végső, utolsó) jelentésében a lét végső igazságának birtoklására törekszik. A mimámszá (vizsgálat, elmélyedés, észrevétel, megfontoltság) a világ jelenségeit az 'elmélyedés-magyarázat' együttes alkalmazásával kutató irányzat, amely mind elméletében, mind gyakorlatában a védák autentikusságát erősítette meg.

A védánta az indiai bölcseleti irányzatok közül a legnagyobb jelentőséggel bír. Megismerésének középpontjában a Brahman áll. A Brahman az örök és mindenható, nyugalomban honoló tiszta Valóság. Ő az ok és az okozat. Brahman a Lélek és a Lélek a Brahman. A védikus felfogás szerint az Átman az egyetlen valóság, amely mindenütt és mindenben megtalálható. Ahogyan az éteriség fellelhető a mindenség legrejtettebb zugában, ugyanez vonatkozik az Atmanra. Amíg a számkhja felfogása szerint a gurusa maga nem cselekszik, csak előidézője a teremtésnek, addig a védánta szerint egyedül az Átman cselekszik; "Az Átman látni akart és lettek szemei. Az Átman hallani akart és lettek fülei. Az Átman gondolkodni akart és lett az elme. A szem, a fül és az elme azért lett, mert az Átman akarta, hogy legyenek". Így teszi magáévá az anyagot is, hogy abban megnyilvánuljon. Mindezek mellett a Védákban megtalálható az abban való kételkedés, hogy Isten teremtette a világot: "Akkor nem volt sem lét, sem nemlét és nem lebegett fölötte sem levegő, sem ég. Kinek az oltalma alatt állt? Tenger volt-e vagy borzasztó mélység? Nem volt akkor sem halál, sem halhatatlanság. Nem mutatkozott sem éjszaka, sem nappal. Csendesen, dicsőségesen létezett az Egy, és ezen az Egy-en kívül nem volt semmi. Sötétség volt kezdetben, sötétségbe burkolva, egymástól megkülönbözhetetlenül, egyetlen hullámzás. Pusztaság vette körül az üreset, amikor a vezeklés erejéből támadt az Egy. Először a kívánság fejlődött ki. Ez volt a Lélek első megtermékenyülése. A bölcsek, akik értelemmel kutatnak szívükben, ebben találják a lét és nemlét összefüggését. Keresztbe feszült akkor mérőzsinórjuk: ki tudja, felül vagy alul? Hatalmas megtermékenyítő lények voltak: élvezet alul és engedmény felül. Ki tudja és ki hirdetheti ki, honnan keletkezett, miből lett ez a teremtettség? Az istenek csak a teremtés után lettek, hát akkor ki tudná, miből lett ez a teremtettség? Teremtett-e vagy sem? Az tudja-e, aki tanúja volt ennek a mennyben, vagy talán az sem tudja?"

A védák vallása az i.e. 8.sz.-tól fokozatosan átmegy a brahmanizmusba, mely korszakot kultúrális és vallási szempontból az árja kultúra térhódítása jellemzi, és részleges összekapcsolódása a dravida vallással és kultúrával.

A Brahman minden létező alapja és forrása, amit az egyik upanisád így fogalmaz meg: "A Brahman éppen az, amit a bráhmanok nem mulandónak neveznek. Nem durva és nem finom. Nem rövid és nem hosszú, Nem vörös, mint a tűz és nem simulékony, mint a víz. Nem árnyékos, nem sötét, nem levegős, nem éteri, nem ragadós, ízetlen és szagtalan. Nincs szeme, nincs füle, nincs hangja, nincs érzéke, nincs fénye, nincs lélegzete, nincs szája, nincs mértéke, nincs külseje. Nem eszik és senki nem eszi meg. Ennek a nem mulandónak akarata szerint különül el egymástól a perc és az óra, a nap és az éjszaka, a félhónap és a hónap, az évszak és az év. Ennek a nem mulandónak az akarata szerint magasztalják az emberek a bőkezű adakozókat, törekszenek az istenek az áldozathozó felé. Bizony, aki ennek a nem mulandónak az ismerete nélkül végzi az áldozatot és az istentiszteletet, és vezekel akár sokezer esztendeig, annak csak mulandó lesz osztályrésze, aki azonban ennek a nem mulandónak az ismeretével válik meg ettől a világtól, az Brahman rokona".

A védánta egyik legjelentősebb képviselője Sankara, akinek tanításában a szigorú dualizmust (dvaita) és annak toleránsabb (advaita) változatát egyaránt megtaláljuk. Egyfelől állítja, hogy a Brahman azonos az abszolút emberi szellemmel (átman), amit a legfőbb létezőnek tart, másfelől azonban tagadja, hogy a manifesztált világ csupán káprázat legyen és semmi más. Szerinte a tiszta tapasztalás különbözik az álomszerű káprázattól (májá). Az ember kígyónak vélhet egy földön heverő kötélcsomót. A kígyó valójában nincs ott, a kígyó képzetét kiváltó tárgy, nevezetesen a kötél azonban a létező valóság. Ebben az esetben a világ hasonlítható a kígyóhoz, a kötél pedig a tényleges valósággal (Brahman) azonos. Az igazi tudás birtokában az ember arra a tiszta felismerésre jut el, hogy a világ különböző jelenségei csupán Brahmannak (valóság) tükröződései. A világ tehát nem valóság, de az sem állítható, hogy valótlan. A Brahman és a világ közötti viszony pontos meghatározása éppen ezért igen nehéz és körülményes feladat; a tiszta felismerést akadályozza a tudatlanság (avidjá).

A Brahman fogalmát tapasztalati úton kell megközelíteni. A bölcs képes meglátni a világ és a Brahman közötti tényleges öszszefüggést; a világ nem létezhet Brahman nélkül, de Brahman nincs függőségi viszonyban a világgal. Az említett példában ez anynyit jelent, hogy a kígyó valóságszerű észlelése függ a kötéltől, de úgy, hogy ezt az állítást nem lehet megfordítani. A helyes és tiszta megismerés akadálya a nem-tudás, ami szoros összefüggésben van az én-érzettel. Amikor lehull a nem-tudás fátyla, akkor egyesül az átman Brahmannal (Bráhmanátman-tad-ékam). Az abszolútummal eggyé vált emberi lét (dzsívan-mukti) eléri a végső szabadságot.

Patandzsali Jógaszútrája

A jóga módszerének vizsgálata közben nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt a tényt, hogy a jóga eredetileg nem egy ideával való azonosulásra törekedett. Az abszolútum, az örökkévalóság (Brahman) absztrakciójának megközelítése és a személyiségnek Brahmanban való feloldása, mint módszer csak a későbbiekben jelentkezik. A kezdeti jóga-doktrínák erősen aszketikus jellegűek voltak. Patandzsali és Kapila filozófiájában a jóga lényege az "erőfeszítés", "kitartás" szavakkal van megadva (udjóga). Az anyagba ragadt individuum az "erőfeszítés jógájával" emelkedik ki a megtisztulás szintjére. Amikor az 'egyesülés' szóval fordítják a jógát, akkor a "szamjóga" terminusa használatos (Bhagavad-Gítá 2,50). A jóga lényegét a megkülönböztetésnek (viveka vagy vijóga) az a képessége adja, ami a Purusa és a Prakriti, az anyag és a szellem radikális elválasztását teszi lehetővé. A valós és valótlan, az örök és mulandó helyes megkülönböztetésének több változata lehetséges. A végső szabadság (móksa) gnosztikus megközelítését Kapilánál is megtaláljuk (dzsnyánajóga). Patandzsali nemhogy szembenállna Kapila rendszerével, hanem egyenesen feltételezi annak közelebbi ismeretét, és ahhoz még szorosan hozzákapcsolja a testiszellemi gyakorlatok kidolgozott egységét, melyekkel véglegesen felszámolhatók, kiolthatók a tudati folyamatok (csitta-vritti).

Patandzsali Jógaszútrája négy fejezetre osztható. Az első a Szamádhi-páda, amelyben a tudat alapfolyamatainak vizsgálatán keresztül vezető utat írja le, melynek célja a szamádhi, a végső állapot elérése. A második a Szádhana-páda, a "végrehajtás" tárgyalása. Ebben a folyamatos kontemplációval megteremthető tudatállapot, a megtisztult szemlélődés megvalósításának módszereivel foglalkozik. A harmadik a Vibhúti-páda, amelyben a testi-szellemi aszkézissel elérhető hatalmi képességek (sziddhik) ismertetését találjuk. A negyedik a Kaivalja-páda, amely a jóga-szamádhiról, mint a legmagasabbrendű tudatállapotról ír. A kaivalja a szellem abszolót állapota (kevala). A folyamatosan tisztuló tudatállapotok mind közelebb visznek a végső valósághoz (parama-ísvara). A cél a purusa-természet felismerése.

II. A JÓGA-SZÁDHANA ELŐFELTÉTELEI

Sraddhá és átma-vicsára

A kifejlett, hatalmas lombkoronájú fa potenciálisan megtalálható, "benne van" abban a parányi magban, amit ha elvetünk a földbe és kellő nedvességet, továbbá elegendő mennyiségű napfényt kap, akkor idővel kibontja magából a durvább érzékelés számára tapasztalható tulajdonságát; a magban rejlő szubtilis lehetőség anyagba sűrűsödik. Hasonló helyzet áll elő, amikor kellő előkészület és ismeretszerzés után a tudat formáló erejének "jóga-csírája" kezd kihajtani a megismerésre törekvő szellemben. A jógának nincs önmagában megfogható értéke; csak abban az esetben válik élő valósággá, amennyiben a hit és akaraterő meleg, termékeny talajába hullik. Ezek egyben a megismerés hajtóerői, melyek a tanítványt (cséla) fokozatosan juttatják előbbre a jóga szellemi ösvényén (szádhana).

A jóga a legfinomabb tudati jelenségeket is képes "élesre állítani", hogy ezen az úton a legmagasabb szintű, ezoterikus megismerés szintjére emelje a gyakorlót. A tudatfolyamatokban lezajló jelenségek a hit (sraddhá) és akaraterő eszközével állíthatók élesre, hogy ezt kövesse az önelemző gyakorlat (átma-vicsára), ami az emberi létet a magasabb szemlélődés állapotába emeli. A jóga-módszer önmaga eredetéhez vezeti vissza az embert. Fontos szerepe van a testi működések beszabályozásának, a fölöttük való uralomnak, amit a Jama-Nijáma, ászana, pránájáma fokozataival ér el. Ezek vezetnek át fokozatosan a finomabb tudatjelenségek, tudatformák emberi testben történő felszabadításához, azok aktív átéléséhez (pratjáhára, dháraná, dhjána és szamádhi). Az utolsó előtti tudatállapotban az emberi lét beolvad az abszolút lét esszenciájába, majd ezt követően eljut az 'önmagában levés', az egyedülvalóság totális szabadságába (kaivalja, móksa).

A jóga-szádhana legfontosabb kérdése az egész embert érintő elemzési művelet (átma-vicsára)• Ennek a lépésnek a kihagyása esetén a jóga nem más, mint hiábavaló erőfeszítés. Az átma-vicsára a szádhanával összekapcsolva tiszta megismeréshez juttat. Feltétele a minden elfogultságtól mentes kritikai érzék önmagunk felé, az "élesre állított" tudat szemlélő, analizáló ereje, a gondolatok, tudatállapotok fölötti uralom kivívása. Az átma-vicsára ösvénye segít az egyéni, elkülönült létezés teljes leküzdésében, a személyiség feláldozásában. Ez korántsem degradációs folyamat, vagy az emberi lét valós értékeinek lefokozása, hanem a tudati emelkedettség állapota, mivel az ember alapvető princípiuma eredetében nem azonos a létesült formákkal. Az ember lényege nem vezethető le a kozmoszból, annak jelenségformáiból, mert eredetében ezeket meghaladó, tehát metafizikai természetű.

Azok közül az indíttatások közül, amelyek elindítanak valakit a jóga ösvényén, az egyik legátfogóbb jelentőséggel a szenvedés, illetőleg annak helyes átlátása bír. A jóga célja ugyanis a szenvedés (dukkha) okainak és következményeinek tökéletes megértése után azok végleges megszűntetése, az emberi létnek a karmikus körforgásból (szanszára) történő kioldása. Olyan indíttatás szükséges ehhez, ami kellően megalapozza a jóga-praxisban való fokozatos, belső megbizonyosodással átitatott elmélyedést. A jóga útja mindig hitben (sraddhá) járó életvitelt jelent. A hitben járás életformája a szó jelentését szem előtt tartva megbizonyosodást jelent (sraddhá: bizonyosság, hűség, hit, remény). A hit tehát a princípium autentikusságáról való megbizonyosodás, a hozzá való hűség. Addig, amíg a hit csontvázára nem rakódnak fel az intuitív tapasztalás élő húsdarabjai, addig a hit élettelen; nem más, mint a mély tapasztalás életidegen ellentéte, ami képtelen arra, hogy az abszolút lét principiumához közelebb kerüljön. A hit által megemelt emberi egzisztencia viszont széttöri a megismerő és az abszolút lét közötti akadályt, beáll a tudat teremtő egysége, a fényszerű szattvikus harmónia. Ebben van a hit 'megfoghatósága'; ezen a ponton a hit nem ellenőrizhetetlen és megfoghatatlan káprázat, hanem az eleven tapasztalás 'visszapörgethető' hordozója.

A klésák

A továbbiakban megkíséreljük áttekinteni a szenvedés és a testi aszkézis viszonyát, aminek kevés teret szentelnek a jógaművek.

Az ind gondolkodást hűen tükröző Atharva- és Rig-védában már a legkorábbi időktől kezdve jelen van a szenvedésnek, az emberi életet szükségszerűen átjáró fájdalmaknak a tudatosításá. Így a szenvedést kezdettől fogva metafizikai perspektívába helyezték, s az szerves részévé vált az önátalakítási módszerek fogalmi megalapozásának. A feltételekhez kötött lét állandó kísérője a szenvedés, amire utalást találunk már a legkorábbi upanisádokban: "Minden, ami különbözik a transzcendens léttől, az Abszolúttól, az szenvedés" (Bridhadáranyaka-Upanisád 3.4.2). Az igazi bölcs az, aki képes arra, hogy a tapasztalati valóság látszatvilága mögé látva, megragadja a teremtettség viszonylatainak inherens valóságát. Tudatával átfogja az emberi lét kozmikus ciklusát, a születés-halál láncolatának minden aspektusát. Egzisztenciálisan éli át az emberi szív fájdalmát, szenvedését, ugyanakkor megvalósítja azt a törekvést is, amely az emberi lét kiteljesedésére vonatkozik. Tudja, hogy az önmegvalósítás velejárója a lemondás. Ennek hajtóerejével az abszolút transzcendens (para) valóság (Brahman) közelébe kerülhet. A Brahmannal való eggyéválás a halálból (mritju) való fölszabadulással érhető el: "Az abszolútummal való egyesülés csak a halál legyőzésével lehetséges" (Svétásvatara Upanisad 3,8).

A szabadulásnak nincs más ösvénye. "Azok, akik ennek a tudásnak birtokába jutottak, halhatatlanokká váltak, mások mind szenvednek" (Svétásvatara Upanisad 3,10). Egyes látnokok az emberi fájdalmat a világot elborító félelmetes tenger-áradathoz hasonlítja, amit csak az önmaga természete fölé magasodott szent aszkéta képes 'megszelídíteni', hogy az általa így nyert hajtóerőt önmaga természetének és egyben a mindenség megismerésének szolgálatába állítsa.

A szanszkrit terminológiában a szenvedésre használt kifejezés a duhkha, amelynek tartalmilag ellentétes formáját a szukha (öröm, jólét, szerencse) szóban találjuk meg. A szenvedés immanens értelmét Gótama így adja vissza: "A szenvedés jellegzetessége a korlátozás" (bádhana-laksanan duhkham, Nyája-Szútra 1.1.21.). Vátszjájana még tovább bővíti a szenvedés tartalmát a Nyája-Bhásja-Szútrában: "Ahol születés van, ott jelen van a fájdalom is, és a szenvedésnek olyan ismert kifejezései vannak, mint a pídá, tápa, bádhaná" (1.1.2). A szenvedés fogalma azonban nemcsak szenvedést jelent, hanem igen mély kozmikusmetafizikai összefüggéssel bír. A szenvedés áthatja az egész mindenséget és az ahhoz kapcsolódó ember "mindenség-látását". A szentekre jellemző volt egyfelől az, hogy kristálytisztán átlátták a lét minden aspektusát, szívük együtt és egyszerre dobbant a mindenség ritmusával, másfelől azonban nem feledkeztek bele a kondicionált lét kínálta "lehetőségekbe", a vágyak világába. Az önmegvalósítás legfontosabb célja a szakrális tartózkodás (vairágja) életmodellje. Ennek erejével képes csak az ember olyan "magas" tudatállapotot fölvenni, amivel az élet minden aspektusát szemléli, érti és uralja. Lényegében a szenvedést is ilyen emelt szinten éli meg, ami itt elveszíti hétköznapi értelmét. A szenvedés és a fájdalom ezen a fokon már nem is szenvedés, hanem az önmegvalósítás (szvaszamvédana) eszköze, amit a tudat "használ" eszközként. Ebben az aspektusban eltűnik a szenvedés egyoldalúan destruktív jellege: "A tudás megszerzése a szenvedésen keresztül vezet" (Kárkandéja-Purána 39.9). Természetesen a szenvedésnek ilyen pozitív értékelésével nem találkozunk az általános nyugati gondolkodásban, amely többi között a buddhizmus mély értelmű tanítását is a passzivitáspesszimizmus körébe sorolja.

A szenvedés csak abban az esetben ölt romboló, életidegen formát, amennyiben az individuáltság "megrongált" struktúrája nem engedi a szenvedés mélyebb tartalmát, univerzális vetületét átélni. A szenvedés lényegi megértését találjuk meg viszont a jóga rendszerében, ahol szinte előfeltételként szerepel a minden létezőben jelenlévő szenvedés mély átérzese, az "univerzális együttérzés". A jógi célja ugyanis éppen az, hogy végleg megszűntesse azt a képet (személyiség, én, karakter), ami róla önmagában és a világi viszonylatokban kialakult, hogy lelkileg és szellemileg magába szívja a mindenséget, hogy az benne legyen és ő is abban. A lét legmagasabb fokán eggyé válik a mindenséggel, hogy ő maga legyen a mindenség. A személyiség "eltűntetése" kétségtelenül nem bíztató, hiszen fokozhatja az emberben amúgyis meglévő létbizonytalanságot, illetve gyengíti az érvényesüléshez szükséges, biztonságot adó én-érzetet. A jógi a személyes én. kioltásával, a szenvedés totális átélésével szakítja el a kondicionált lét legutolsó szálát is. A szenvedés és a fájdalom szövetségese lesz, hogy ezzel elérje a kozmikus-univerzális identitást. Patandzsali magyarázata szerint a szenvedésnek a lét minden aspektusát átfogó ismérve van. Minden, ami a szanszkárákkal van kapcsolatban, az egyúttal a szenvedés törvényszerű (dharmikus) meglétét jelenti. Ezért a jógi vagy szent (vivékin: a megkülönböztetés erejével felruházott) számára mindenfajta dharmikus változás a szenvedéssel azonos. A szenvedés azért életidegen és azért vált ki ellenkezést, védekező alapállást, mert az embert a létbizonytalanság, a halálfélelem keríti hatalmába; de éppen így az öröm is lényegében szenvedés, mivel újabb vágyakat ébreszt az emberben (Jóga-Szútra 2,15). A tanítás egyértelmű célja, hogy a szakrális tartózkodás segítségével a kondícionáltság minden viszonylatát fölszámolja (Jóga-Szútra 2,16).

A szenvedés mindenütt és mindenben jelen van valamilyen formában. A szent képes arra, hogy az egyébként érzékelhetetlen, láthatatlanul is ható és meglévő 'szenvedésrezdülések' legfinomabb formáit is meglássa. Lényének érzékenysége isteni látással (aksi-pátra) ruházza föl (Jóga-Bhásja 2,15). Tudata átfogja a szenvedés minden lehetséges relációját, érti annak szinkronicitását, tehát azt, hogy az anyagvilághoz kötődő öröm, boldogság és élvezetek látszatvilaga (májá) összefonódik a szenvedéssel, a létciklussal, valamint a reinkarnációban létrejött új testtel, amely ismételten bekapcsolódik a kozmikus létforgatagba. Számára mindez nem több, mint a kozmosz játékának (lílá) megnyilvánulása. A jógi a realizáció adott pontján a szenvedést már nem csupán megérti és átlátja, de egy magasabb síkra transzformálva éli át: "A háromszoros szenvedéstől szorongatva a megismerés az elhárítás módját keresi" (Számkhja-Káriká 1.). A háromszoros szenvedés részletezését a Hatha-jóga-pradípikában találjuk meg: "Ezért a hatha-jóga a menedéke mindazoknak, akiket a három tűz pusztít" - 1. az önmagunknak okozott szenvedések, 2. ama szenvedések, amelyet ránk magasabb hatalmak rónak, 3. ama szenvedések, amelyet más lények okoznak nekünk. A három tűz iránt közömbösekké kell válnunk" (Hatha-jóga-pradípika 10.). A szenvedéssel való szembefordulás a realizáció, az ön-újraformálás pozitív aspektusa.

A klésa kifejezés a "klis" igei gyök származékaként a szenvedés átfogó jelentésének hordozója. Legfontosabb jelentéseit a "gyötörni", "zaklatni", "fájdalmat okozni" szavakban találjuk, de összefüggésben van a "tisztátalanság" és "szenvedés" szavakkal is. A klésa kifejezésre először a Svétásvatara-upanisadban találunk utalást (1.11.). A korai buddhizmusban a "kilésza" terminológiát használták. A szót H. Jacobi a nyája tradíció "dósa" szavával azonosította, sőt a klésákat a jóga szakkifejezéseinek tartotta, amelyek kezdettől fogva szorosan összekapcsolódtak a jóga koncepciójával. Amint említettük, a szenvedés a kozmikus lét szerves része; az ember kondícionáltsága, szabad akaratának korlátozottsága mint testi-lelki szenvedés jelentkezik. Ez a folyamat mindaddig tart, amíg az ember része (eszköze) a kozmikus játéknak (lílá): "Mindannak, ami elkerülendő,

a szemlélőnek és a szemlélet tárgyának összeolvadása az oka" (Jóga-Szútra 2,17.). A szemlélő (drastri) a Purusa princípiumával azonos, míg a szemlélet tárgya (drisja) a Prakritinek felel meg. A Purusát az önmagába forduló megismerő-szemlélés belső aktivitása jellemzi, a szemlélet tárgyát képező Prakriti pedig a produktivitás, ami a megnyilvánult világot, a különböző képességeket (indríják), valamint a különböző gunákat (minőségek) tartalmazza. A két princípium egymásrahatásának, a létrejövő kapcsolatnak közege az individuum. Az egyéni tudatban jön létre a szemlélet tárgya (szva), a Természet és annak ura a Lélek (szvámin), közötti kapcsolat. Az egymásrahatás következménye a megismerés és tapasztalhatóság kozmikus illúziója (májá), (Jóga-Szútra 2.18; 20; 23.). A Purusa a szemlélet tárgyának megismerésével hatalmat (bhóga) szerez fölötte, ezért a szemlélődés princípiuma azonos az abszolút szabadsággal (apavarga) (Jógabhásja 2,23.). A Lélek tapasztalati megismerő művelete (upalabdhi) eredményezi a karmikus kötöttségből való szabadulást. A tulajdonképpeni probléma akkor kezdődik, amikor az individuum megfeleledkezve önmaga eredetéről, lényegét nem önmagában tapasztalja, hanem önmagán kívül akarja átélni. Ezért minden szenvedés alapja a nem-tudás, nem az ismeretek teljes hiányát jelenti, hanem a helytelen és alapjaiban hibás ismeretek összességét. A Purusa és a Prakriti közötti kapcsolat felszámolása - tehát annak hiánya - még nem elegendő. A végső felszabaduláshoz szükség van a megkülönböztetés erejére, ami segít a helyes ismeretek megszerzésében: "Az (avidjá) eloszlatás (ának) eszköze a megkülönböztetés szünet nélküli gyakorlása" (Jóga-Szútra 2,26). Az avidjá különböző megnyilvánulásokban (ksétra) jelentkezik, amelyek az avidjával együtt alkotják az öt klésát (pancsa-klésa):

1. nem-tudás (avidjá)

2. önösség (aszmitá)

3. vágyak (rága, káma)

4. indulatok (dvésa)

5. félelem (abhinivésa)

Lényegében a klésák a gyökerei minden lét-indításnak (karma-ásaja); a cselekvések okai is a klésákban keresendők, amelyek érzésre, gondolkodásra és cselekvésre késztetik az individuumot. A cselekvések természetüknek megfelelő nyomot (vászaná) hagynak a tudatalattiban, melyek a tapasztalható, illetve a tapasztaláson kívüleső, láthatatlan (adrista) világban időznek. A látható világ a jelen (természet), a nem látható világ pedig a múlt és a tudatalatti birodalma. Amíg a klésák hatása el nem múlik, addig az ember benne marad a kozmikus létforgatagban (Jóga-Szútra 2,13.)

Minél jobban kifordul az emberi tudat igazi önmagából, az "eredeti én-ből", annál inkább elidegenedik önmagától (abszolútum) , és annál mélyebbre süllyed az anyagi világba. A klésák hatása erősödik, majd beáll az egyéni tudat teljes függőségi helyzete. Ennek oka az én-érzet, az önösség egyre fokozódó "éhsége", a még többet akarás vágyakozása (rága). Ebben a folyamatban az én egyre nagyobb részt követel magának az "éltető anyagból", amibe végülis beleszédül. Az én vagy elfogad valamit a világból, és akkor azonosul vele, vagy elutasítja magától, de mindenképpen mozgásban van, hogy életérzése minél tovább megmaradjon. Az abszolúttól való távolsága azonban egyre növekszik, idővel pedig elfogynak a tökéletes létélményt helyettesítő pótlékok, amik a végső valóság helyét próbálták betölteni az én közvetítésével. Az emberi léten elhatalmasodó hiányérzet nyomán előbb az indulatok jelennek meg, majd ez a totális létbizonytalanság megszüli az élet minden területére kiható félelemérzetet (abhinivésa), az én elmerül az anyagban.

A klésák hatásának megszűntetése, illetve azok megfelelő átalakítása az ellentétes hatású tudatállapot felvételével lehetséges: "Ha helytelen gondolatok törnek fel: azok ellenkezőjét kell átélni teljes szemlélettel" (Jóga-Szútra 2,33.). Az egyéni tudat alaphelyzetét (avidjá) szem előtt tartva ez a következő párosításban érvényes:

2. aszmitá - ísvara (pradzsnyá-móksa)

3. rága-vairágja

4. dvésa-bhakti

5. abhinivésa-sraddhá

A klésáknak egy durvább és egy finomabb aspektusa van. A durvább a különféle tudat-mozgásokat (csitta-vritti) jelenti, amit a folyamatos meditáció (dhjána) szüntet meg. A finomabb tényezők azonban csak a legmagasabb eksztázisban (dharma-mégha-szamádhi) oltódnak ki (Jóga-Szútra 2,10.). A klésák páratlan értékű "ellenszere" a jóga önátalakító módszere, amelynek segítségével a rongált egyéni tudat (avidjá) visszanyeri eredeti alaphelyzetét. A klésákkal terhelt személyes létet a szenvedés négyféle tulajdonsága határozza meg, ugyanis a klésák lehetnek látensek (prasupta), kibontakoznak (tanu), elnyomottak (viccs-hinna) és teljesen aktívak (udhára). A krija-jóga módszere a tapasz (testi aszkézis), a szvádhjája (stúdium) és az ísvara-pranidhána (az istenséghez forduló imádat) együttes alkalmazásával oltja ki a klésákat (Jóga-Szútra 2,1-2.). Az egyéni tudatstruktúra vagy a klésák meghaladásával az abszolút létállapot (kaivalja, móksa) irányába halad, vagy függőségi viszonya miatt ismét bekapcsolódik a ciklikus létforgatag láncolatába (szanszára). A jógamódszerek eredménye a teljes megtisztulás (suddhi) és emelkedettség, amelyben a tudat a teljes megfordulás aspektusából nyilvánul meg a világban (metanoia). A klésáktól való teljes megszabadulást az aszam-pradzsnyáta-szamádhi hozza meg.

A klésákhoz való viszony szempontjából a tudatállapotok és tudatformák különböző fokozatairól beszélhetünk (krama-nirodha):

1. klista-vritti (a klésák határozzák meg a tudatot)

2. aklista-vritti (a "szembefordulás pillanata")

3. para-vairágja (aszampr.-szamádhi: tökéletes elszakadás)

Az aszketikus kultusz

Az aszketikus kultusz lényege, hogy a megrongált emberi létstruktúrát folyamatosan izgató, meghatározó és azt alapjában függőségi viszonyba állító klésákat az önformáló aszkézis különböző technikáival a tudat ellenőrzése és hatalma alá vonja. Az aszketikus iskolák a tulajdonképpeni jógarendszerek előfutárainak tekinthetők, s ezekkel szemléletükben, világlátásukban azonosak. Az aszkézis végső célja sem más, mint az emberi öntudat fölszabadítása az anyagból a metafizikai síkra.

A szakrális véda-szövegekben több olyan leírást találunk, amelyek meghaladják az átlagos felfogóképesség lehetőségeit, mivel olyan fogalmakkal operálnak (sziddhik: mágikus képességek), melyekkel a nyugati iskolák sokáig nem tudtak mit kezdeni, illetve a pszichiátria eszközével igyekeztek megmagyarázni azokat.

Az aszketikus kultuszon belül, az aszketikus életmód magasztalása mellett (Rigvéda), különbséget kell tenni az aszkéták által képviselt életmód és a risik (bölcs, szent) irányzata között. A risik szerepe a vallási szertartásokban volt jelentős, az aszkéták pedig etikai szabályaikkal (mértékletesség, lelki-szellemi önfegyelmezés) hatottak a későbbi jógarendszerek kialakulására. Végülis mindkét irányzat a magasabb szellemi állapotok uralására törekszik, és e tekintetben sok bennük a közös vonás. A korai ind civilizációban a két irányzat mégis más-más formában jelenik meg. A risik a Védikus árja kultusz (szakrális szertartások, mantrák praxisa=hóma) hagyományának ápolói, az aszkéták (muni, kesin) pedig a Rudra-Síva kultusz hordozói. Utóbbiak már az árják előtti időkben gyakorolták a jóga egyes elemeit, továbbá alkalmazták a különböző rítusokat és vándorló-kolduló feletmódot folytattak. Az upanisádok szellemisége nyomán keletkeztek a szellemi közösségek (ásrama, szatszanga). A risik a közösségi életforma szervezői és elindítói voltak. Az aszkéták életmódjának felmagasztaló himnuszait pedig a Védákban találjuk meg.

Az aszkézist folytató személy megjelölésére használták a "kesin" kifejezést, ami "hajtincsest" jelent és a "muni" szót, melyek együtt utalnak az aszkéták, szentek életmódjára. A kesinek hajuk megnövesztésével különböztették meg magukat külsőleg másoktól, de valószinű, hogy ennek mélyebb tartalma lehetett, mert a kesin kifejezés a szakrális szövegekben Agnihoz is hozzákapcsolódik (ő a tűz istene). Ez annyit jelentene, hogy a kesinek hosszú hajviseletükkel az "aranyhajú Agni"-t, illetve a Nap sugarainak ragyogását szimbolizálták. (Rigvéda 10.37,9.). Az aszkéta életmodell sajátosságához hasonló nyomokat találunk a sámán-kultuszban is, ahol ugyanúgy, mint az aszkétáknál, elsőrendű fontosságú a magasrendű révültségi állapot elérése. Az extatikus állapot elemzésével foglalkozik Eliade: "... a szellemekkel való kapcsolat a mágikus repülés extatikus képességét adja; fel az égbe és le az alvilágba, uralom a tűzön, stb." (M. Eliade; Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy).

A későbbi időben a kesin kifejezést azokra a kiváltságos személyekre vonatkoztatták, akik aszketikus életmódot folytatva képessé váltak arra, hogy a kozmikus létfolyamatok ismeretében a jövőbe lássanak. Ilyen képességekkel ruházta föl a hagyomány a munik, a vrátják és a bráhmacsárják csoportját, melyeket kezdetben egymástól elkülönítve kezeltek, később azonban előtérbe kerültek a nyilvánvaló hasonlóságok (ideológia, praxis). A bráhmacsárják az aszketikus kultusz egyik jelentős rétegét képviselték, akik a szakrális védák ismerői, égi- és földi hatalmak irányítói, az összes istenek (gandharvák) szövetségesei voltak. Ezt a hatalmat a tapasz gyakorlásával érték el.

Az aszkéta életmód elméleti és gyakorlati területén egyaránt fontos szerep jut a természet elemein való abszolút uralmi képesség megszerzésének. Azok, akik önátalakító műveletekkel az anyag fölé emelkedtek, megszakítják ezzel a tudat függőségét az anyagvilágtól: "A tűz fölötti mágikus uralomban képzett nem érzi a testére helyezett izzó parazsat; gyógyító emberek, jógik, sámánok, fakírok mind képesek ilyen 'csodákra'... az egyik legtipikusabb tantrikus jóga-praxis a test belső tüzének élesztése ('misztikus tűz'). Kétségbevonhatatlan összefüggés van a legrégibb mágikus praxis és a tantrikus jóga-elemek között" (M. Eliade: Immortality and freedom).

A Rigvéda szövegében a tűz-elem az emberi struktúrát megtisztító erőként jelenik meg. A tűz-elem gnosztikus megismerése teszi lehetővé a testi-lelki purifikációt, majd ezt követően a lelki-szellemi emelkedettséget (extázis). A tűz fölötti uralom, a "belső tűz" (a tibeti tumó) a realizációs iskolák némelyikében úgy jelenik meg, mint az emelkedett, extatikus tudatállapot szintje, máshol pedig, mint az emberi tudat kondícionálatlan létformája, a tökéletes szellemi szabadság állapota (kaivalja): "Az életenergia fölötti uralommal (szamána) föllobban a belső tűz lángja" (Jóga-Szútra 3,40.). Valószínűleg a Rigvéda "agnim bibharti" kifejezése a kundaliní tüzével azonos. A víz-elem fölötti uralom szintén fontos tétele az aszkézisnek. A víz szó a "vi-sná" (tisztítani) szóöszszetételében nemcsak a vízzel hozható analógiába, hanem a "méreg" szóval is. A víz-elem ugyanis jelentheti az anyagi világhoz való kötöttséget is, amikor az ember az anyag rabszolgájaként él a világban. A Síva mitológiában arra helyeződik többek között a hangsúly, hogy az, aki nem képes felülemelkedni az anyagvilágon, annak ki kell innia a "világ méregpoharát", azaz szolgája lesz az anyagnak. Másfelől a víz-elem megtisztító-princípium szerepet kap az ókori filozófiában, ahol a víz a minden létező alapját jelentő esszencia, a kozmosz ősanyaga.

Az aszkéta és bölcs abban különbözik a létesültség uralma alatt élő emberektől, hogy elébe megy a szenvedésnek. Az aszkéta a "fájdalmak embere", de a szó legnemesebb értelmében az. Magába szívja a mindenség fájdalmait, hogy egész lényével átélje és megértse a kozmikus létfolyamatok célját. Ezért az egyéni életben jelentkező fájdalmakat sem nyomja el (tudatalatti), hanem az önelemzés erejével felszínre hozza és teljes tudatossággal egy magasabb szinten éli át. A kesin életvezetésében egy adott ponton túl már nem hasonlítható a fakírhoz, aki ugyan hatalmat gyakorolhat az elemeken, de képtelen személyiségéről "lesöpörni" a klésák szennyét, míg a kesin ezek fölött áll.

A szakrális szövegek hagyománya szerint a kesin otthonosan mozog a föld (prithiví) és a menny (dju) létstruktúrájában is. A nyugati exegéták némelyike az általános, tehát szószerinti értelmezésben adja vissza a szavak jelentését. A valóságot sokkal jobban megközelíti Aurobindo, aki a védák nézőpontjából közelíti meg az eredeti jelentést. Ez utóbbi megközelítés szerint a szavak egyfelől a lelki-szellemi (dju), másfelől pedig az anyagi világot (prithiví) jelentik. Etimológiailag a dju szó a div igei gyökből ered, aminek jelentése "fényleni", "világítáni". De átvitt értelemben jelenti az emberi tudatstruktúrának azt az emelt éberségi (gnosztikus) szintjét, amivel az önmegvalósítás során eléri a dévák (istenek) fénybirodalmát. A Rigvéda kontextusában a szavak igen széleskörű differenciáltságát és átfedését figyelhetjük meg. A dju szónak megfelelő másik kifejezés lehet a szvar szó, a prithivínek (alapszó: prith=kiterjeszteni) a prath (elterülni, kinyúlni) és a prithu (tágul, szélesedik). Filozófiai meghatározásban ez utóbbi az anyagot, az anyagvilág "szét- és kiterjedését" jelenti.

A kesin tehát tökéletes uralmat gyakorol az anyagvilág fölött, és eljuthat a legmagasabb régiókba (szvar) is, amikor a tudat-transzformálás erejével széttöri az anyag korlátait, s bejut a szubtilis, isteni fény birodalmába (szvar-lóka). Az itt tapasztalt szakrális fényvilág tiszta ragyogása teljesen átitatja az aszkétát, akire a tradíció úgy tekint, mint ennek az isteni fénynek (dzsjóti) hordozójára, emberi alakban történt megjelenésére, az égi fény földi mására. Az aszkéta így a legmélyebbre és a legmagasabbra hatol a lét titkának (aszti) metafizikai megismerésében. A dzsjóti szót még a "mennyei test"-tel is fordítják, vagy úgy tekintenek rá, mint az élethordozó isteni princípium kisugárzására. Aurobindo a szvar szót kapcsolatba hozza az emberi lélek azon intuitív funkciójával, ami átveszi és magába szívja a lét-centrum (szúra-szúrja) éltető sugarait. Ezért tekintett a tradíció sokszor úgy a szvarra, mint a legmagasabbrendű lókára. A mitológiában Indra szvarnak, a fény birodalmának az ura (szvarpati).

Az aszkéták életvitelének nem az a célja, hogy a kondicionáltság kötelét, ami a világgal összeköti, eloldja, hogy minél rövidebb időn belül szabaduljon a karmikus láncolatból. Az igazi aszkéta heroikus mozdulattal issza ki a klésákat tartalmazó méregpoharat, ami természetesen nem a rágákat, önösséget, indulatokat és a félelemérzetet jelenti, hanem a mindenség szenvedésének felvételét és meghaladását. Ez a magatartás közeli kapcsolatba hozza az aszkétákat az újszövetségi szövegekben sokszor elmarasztalt farizeusi kegyességgel. A farizeusok ugyanis szigorú böjttel és imádsággal vállalták magukra a nép bűneit, fájdalmát és minden nyomorúságát, hogy ezzel a penitenciával eszközöljék ki az isteni kegyelmet.

Az aszkéták teljességgel elutasítottak maguktól mindent, amiről úgy gondolták, hogy az anyaghoz köti őket. A Védákban utalást találunk arra, hogy a késinek és munik egyetlen lényegesnek számító ruhája a köntös volt, aminek színe, tisztasága nem felelne meg a mai követelményeknek. Az aszkéták létszabadsága éppen abban nyilvánult meg, hogy az anyagtalan, szellemi világ követeiként szegényes életformát hirdettek, ami ruhaviseletükben is megmutatkozott. Az anyagi javak mellőzésével egyidejűleg érdektelen kérdés volt számukra a testi kényelem és az öltözet. A kesin és a muni előnytelennek tűnő külseje mögött az abszolút szellemi szabadság tisztasága ragyog föl. Ez a törekvés hasonlóvá teszi őket a szélhez, ami előtt nincs akadály, mindenen képes áthatolni, mindenhová eljuthat. Az aszkéták a szelek szárnyán utazzák be a levegőeget. Egyesek véleménye szerint ebben az esetben valószínűleg jelképesen értendő a kifejezés, vagyis nem az ismert természetfölötti erőkről (sziddhik) van szó, melyekről Patandzsali jógaszútrájában számol be, hanem az extatikus állapot sajátos formájáról, ami a levegőben való repülés, a súlytalan lebegés érzését váltja ki. A sziddhik esetében a jógi elválasztja magától azokat a hatásokat, amelyek a tudat és a természet elemi között természetes körülmények között megvannak. A természet megnyilvánulásainak a felszámolása elvezeti a jógit a tulajdonképpeni valósághoz (mahá-videha: nagy-testnélkülvaló), ami a szanszkárák preexisztens hordozója. A mahá-videhában jelen van a természet manifesztált és rejtett képessege egyaránt: "A külvilághoz nem alkalmazkodó alakulások képezik a mahávidehát; ott megszűnik az. ami eltakarja a valóságot" (Jóga-Szútra 3,43.). Ezen a fokon a jógi különböző mágikus erők birtokosa (pl. parasaríra-vésa: tudatáthelyezés, Jóga-Szútra 3,38.). A fény és a szem közötti kapcsolat kiiktatásával a "láthatatlanság" (antardhána), továbbá a térben való helyváltoztatás képességével (ákasagamana) stb. rendelkezik. A mahá-videha lényegében nem más, mint az avidjá fokozatos gyengülése, majd megszűnése utáni szembesülés az eredetileg, a "kezdetben" ismert, de azóta ismeretlenné vált abszolútummal.

A kesin extatikus tapasztalati élményével rokon Ezékiel próféta tudatélménye, akit az isteni erő mozdít el a földről és emel a tömeg fölé (Ez.2,2 és 3,12.). A tudatáthelyezés mágikus praxisa fontos szerepet kapott a jóga-iskolában és a tibeti buddhista jógában. Az aszkétákat részben a jógik prototípusának tekinthetjük. A részlegesség abból adódik, hogy míg az aszkéták mágikus képessége a természet egy adott rétegéig terjed, addig a jógik az abszolút tudás és üdv-érzés (parama-ánanda) teljességét élik át.

A védák általában két rétegződését említik a világnak, a földet és a mennyet. Ezt a fölosztást finomították tovább a risik. A nyugati felfogásban megszokott osztályozás a föld-levegő-menny strukturáltságát említi. A föld (prithiví) a kozmikus lét-forma legdurvább megjelenési formája, fölötte helyezkedik el az ég (antaríksa), a kozmikus struktúra szubtilis aspektusának a földhöz közelebb eső, durvább rétege. Az antaríksa szót általában az ég, vagy a "középső réteg" szavakkal fordítják. Lényegében azt a létsíkot adja meg, ami a durva, anyagi és a legmagasabb szellemi világ (tudatforma) között helyezkedik el.

A föld (prithiví) szón a mundán szférát, a fizikai, anyagi világot értjük. Az antaríksa szó egy finomabb kozmikus struktúrát jelöl meg, amely még magán viseli az anyag tulajdonságait, ugyanakkor vele záródik le az anyagi világ. A harmadik réteg tartalmazza a kozmikus létformák legfelső és ezért legszubtilisebb formáját (dju), amit szoros összefüggésben említenek a 'legfölső menny' (szvar) kifejezéssel. Mindezeken kívül még több fölosztását találjuk a kozmikus struktúráknak a Rigvédában (Rigvéda VII.104.11.).

Az aszkéta mágikus képességével eljuthat a szubtilisabb kozmikus világokba is, ahol részese lesz a mennyei fénynek. Ennek közvetlen megtapasztalása az anyagi kötöttségektől való megszabadulás állapotát teremti meg; az aszkéta maga is sugárzó fényforrássá válik (kásate). A kesin aszketikus életével, kegyes cselekedetekkel (szankritja) emelkedik az anyagvilág fölé. Ez utóbbinak, tehát az etikus életformának, az erkölcsi szabályoknak a fontosságát és magasrendűségét emelte ki a Védikus kor, amely előtérbe állította az egyén és a világ közötti harmónia, a kozmikus rend (rita) fontosságát, az ehhez idomuló életvitelt.

Az aszketikus életforma, csakúgy, mint a többi ezoterikus önmegvalósítási rendszer és iskola, abból az alaphelyzetből indul ki, hogy az emberi lét önmaga eredetének csupán halvány tükröződése. A hagyományos ezoterikus iskolák célja az volt, hogy az ember valódi eredetére történő visszatekintésig, majd annak újraéléséig elvezessen. Az aszketikus kultuszban lefektetett önmegújítási műveletsor továbbfejlesztett szintézise a későbbiekben a jógarendszerben jelenik meg. Az alapállás minden ezoterikus márgánál ugyanaz: a "megrongált" individualitást visszahelyezni eredetébe, hogy ismét elnyerje önnön lényének igazi természetét, az univerzális ember státuszát. A primordiális ember az "Ember" fogalmának ősképe, mint fogalom és tényleges valóság önmagába foglalja az egész világot, mintegy felöleli, magában hordozza a mindenséget. A primordiális ember (Purusa, pumsz, manu, mukta, átman) fogalma nem vezethető le semmi másból, csak önmaga tisztaságában értelmezhető és közelíthető meg. Lényege szerint egy és oszthatatlan; viszont belőle levezethetők a különféle kozmikus megnyilvánulások, hiszen ő maga megelőzi a kozmikus létformákat, mint azok megteremtője, létrehozója. Ez a folyamat azonban nem fordítható meg, tehát az egyetemes ember princípiuma nem vezethető le a létesült világból. Ő a kezdet, a forrás, az eredet, belőle sugárzódik ki a teremtettség. Az átman "nem-oszthatósága" az abszolút tudat önmagára vonatkoztatott és önmagában megélt metafizikai uralmi pozícióját jelenti. Az Én ebből a helyzetből fordulhat, a teremtés erejével felruházva, a mindenség, azaz önmaga felé. A világot önmagában, az eredet felé irányítottan éli át. Ez a létesülteken túli (meta ta physika) metafizikai, transzcendens teljesség, az abszolút üdvözültség (szaccsidánanda) állapota. Ez a kezdet uralmi pozíciója (en arché), az emberi lét értelme, célja és helye a mindenségben, a felébredés, megvilágosodás és az abszolút éberség tiszta állapota (vidjá).

Az aszketikus kultusz éppen úgy, mint az ezoterikus márga irányzatok, az emberi lét "adottságát", tehát a klésákkal megrongált, és azoktól függőségi viszonyba került individuális tudatot (avidjá) hivatott megszűntetni. A személyiség ott és abban követi el a legnagyobb tévedését, amikor önmaga lényegét a világgal azonosítja, és azt abszolútnak tekintve cselekszik és vonja le a léttel kapcsolatos következtetéseit. Az emberi lét szenvedéseit képtelen megérteni és azokon túlnőni, az egyéni jólétet, a személyes örömöt és boldogságot örökkévalónak tartva éli át, bekapcsolódva ezzel a vágyak és szenvedélyek véget nem érő láncolatába, - tehát ismételten csak szenved. Az önös cselekvést tisztának, azaz kondicionáltnak tartja, s mindezeken felül énjével próbál azonosulni, mint abszolútummal. Ennek természetes következményeként jelenik meg az emberi lét kaotikus tudatzavara, a helytelen életérzés és világlátás (gyűjtőfogalma az avidjá) ami lényegében közvetlen oka és eredője az ember "rongáltságának" azaz hogy csak árnyéka igazi önmagának. A márgák a megkülönböztetés erejével (vivéka) választják el a lét lényeges (abszolút) és lényegtelen (természet) princípiumát. Az aszketikus kultusz és a Patandzsali által megszerkesztett, a különböző jógairányzatok alapjául szolgáló Jógaszútra talán annyiban mutat némi eltérést a klésák vonatkozásában, hogy az aszkéták szenvedésről alkotott véleménye és az ahhoz való viszonyulásuk radikálisabbnak tűnik, mint a Patandzsali-féle szövegé. Patandzsali tömören ennyit ír: "A szenvedést, amely még nem következett be, el kell kerülni" (Jóga-Szútra 2,l6.). Ehhez kapcsolja hozzá, mint a lefektetett célt megvalósító eszközt, a jóga (vijóga) módszertanát. Az aszkéta lényegében ugyanezen az úton halad, de a szenvedés kérdéséhez való hozzállásában sajátosan heroikus mozdulatot, a lelkiszellemi életformát "naggyá tévő" emberi kiállás tiszta ragyogását fedezhetjük fel. A kesin nem kerüli a fájdalmat, nem menekül előle, sőt éppen fordítva: nemcsak várja, hanem "elémegy és felveszi" azt, hogy lényegét, értelmét és célját megtudva - amit egyetlen szóba sűrítve úgy mondhatunk, hogy a szenvedés a mindenség létfolyamatainak (az avidjá miatt) "szükségszerű" velejárója -, az önmegvalósítás hajtóerejévé transzformálja.

III. A JÓGA NYOLC ANGÁJA

A Patandzsali által egységbe rendezett jógángák (részek, fokozatok) az önmegvalósító szellemi iskolák, jóga-rendszerek alapját jelentették, Patandzsali nyolclépcsős angája olyan realizációs módszereket tár elénk, amelyeket nem lehet egymástól elszigetelten, csak önmagukban értelmezni. Az angák között a kölcsönösségi kapcsolaton túl alá- és fölérendeltség figyelhető meg. A jóga ezoterikus márgájának angái együttesen teremtik meg az emberi tudat végső felszabadulását jelentő uralmi állapotot, a jóga-szamádhi extázisát. A legmagasabb rendű szellemi tapasztaláshoz az alacsonyabb fokozatok megvalósításán át vezet az út. A tradicionális jóga Patandzsali által megadott nyolc lépcsője (astánga) a következő:

1. jama (erkölcsi tiltás)

2. nijama (etikai előírások)

3. ászana (ontikus és tudati állapotfelvétel)

4. pránájáma (az életerő fölötti uralom)

5. pratjáhára (érzékek uralása)

6. dháraná (koncentráció)

7. dhjána (meditáció)

8. szamádhi (extázis)

Ma egyre inkább elterjedőben vannak a harmónikus személyiség kiformálását elősegítő jóga-iskolák. Ezek végső célja általában az alkotókészség megteremtése az emberben. Ezen a valóban nem elhanyagolható törekvésen kívül azonban van egy sokkal fontosabb, a klasszikus jóga-rendszert alapjában meghatározó tétel, nevezetesen az emberi lét alaphelyzetének pontos behatárolása. Az ember a mindenségre és önmagára az avidjá pozíciójából tekint. Ennek az alapvetően fontos tételnek az elfogadása egyben már meg is határozza az emberi lét további célját és tartalmát, amit csak erkölcsi, etikai alapokból kiindulva lehet kibontani és teljességre vinni. Azok számára, akik ma jógázni akarnak, nem az a létfontosságú kérdés, hogy melyik iskola követői legyenek, vagy milyen meditációs technika "illik legjobban az egyéniségükhöz" , hanem az, hogy mennyire tudják érvényesíteni és igaznak elfogadni önmagukkal szemben az avidjá tételét. Az emberi létstruktúra rongált, hiányos, töredezett, az eredettől elszakadt mivoltára mutattak rá az önmegvalósítás ezoterikus márgái éppen úgy, mint az exoterikus utat járó vallási irányzatok. Vagyis a jóga is lényegében a metafizikai kinyilatkoztatás megtestesítője, ami egy univerzálisnak tekinthető erkölcsi alaphelyzetből (jama-nijama) fog hozzá a vallási parancs, a kozmikus harmónia (rita) betöltéséhez. Ezzel lényegében meg is határoztuk a keleti és a nyugati vallásosság egymáshoz való viszonyát. A keleti vallásosság nemcsak az egyéni tudat hiányosságaira, a kondicionált emberi létre mutat rá határozottan, hanem egyszersmind a szakrális metafizikai szabadság, uralom és üdv-állapot elérésének módját is megmutatja. A nyugati vallási életre egyre inkább a társadalomban betöltött pozíciók, hivatalok vállalása, a szekularizáció jellemző. Mindamellett az emberi létstruktúra alaphelyzetének elméleti meghatározásában egyező állásponton van a keleti vallással; a jóga erkölcsi tiltó és előíró szabályai lényegében megegyeznek a kereszténység tízparancsolatának pontjaival.

Patandzsali nyolclépcsős felosztásában az első két anga az etikai szabályok egyes aspektusait öleli föl, ami folytatódik a magasabb tudatszintek megvalósításával (dháraná, dhjána, szamádhi): az egyén egyre jobban elhatárolódik a kozmikus lét addigi formáitól. A személyiséget döntően meghatározó struktúrák idővel teljesen megszűnnek, mert az individuum a lét legmélyebb lényegével (szúksma) azonosul, amivel áttöri a földi kötöttségek korlátait, s olyan kozmikus régiókba jut el (szvargalóka), amiről Patandzsali és más jóga-filozófusok tesznek említést. A mennyei régiók (lókák), kozmikus birodalmak, világrendek a szent iratokban a dévák lakóhelyeivel azonosak. A keresztény kinyilatkoztatásban az angyali lények birodalmaként szerepel.

A jóga első két angája a jama és nijama követelményei, amelyek először szembefordítják a tudatot az emberi létet meghatározó klésákkal (szenvedés), hogy ebből a pozícióból alakítsa ki a lelki-szellemi fejlődést előremozdító etikai magatartásokat. A jama és nijama követelményeinek egyértelmű megítélése igen nehéz feladat, hiszen a háttérben a mindenség duális princípiumának, a "jónak" és a "rossznak" egymást atjaró és kölcsönösen meghatározó kapcsolata áll. Az emberi élet, az egyéni és társadalmi érdekek védelme egyetemes törvény, bizonyos esetekben azonban a legnehezebb feladat éppen az, hogy meghatározzuk, melyik cselekedet milyen minősítést kapjon. Egyes szituációkban az érdem lehet bűn és fordítva, a bűnös magatartás érdemmé transzformálható. Abban az esetben, ha valaki kegyes, szent életet folytat ugyan, azonban ez nem kevés büszkeséggel, egyéni érdem-érzettel párosul, akkor ez elítélendő életforma (álszentség;. Más esetben viszont, ha a bűnös cselekedet a személyiséget alapjaiban megváltoztató bűnfelismeréssel párosul, ez érdemnek számíthat (Szent Pál megtérése a damaszkuszi úton) (Apostolok cselekedetei l9.). Az emberi élet védelme közös ügye mindenkinek. Az élet kioltása azonban történhet kényszerűségből, szabad akaratból, vagy kötelességszerűen. A hazugság, lopás és a másik ember egyéni érdekeinek figyelmen kívül hagyása, megsértése esetében ugyanez a helyzet. A cselekedetek milyenségét sok minden meghatározhatja: a társadalmi berendezkedés profilja és az egyes ember lelki-szellemi beállítottsága egyaránt fontos tényező lehet. A cselekedetek tehát az adott szituációk és az emberi tudat felépítettségének függvényei. Az eddigiek figyelembevétele mellett a cselekedetek megítélését önmagukban kell értelmezni. Az élet kioltása mindig elítélendő cselekedet marad, a mások szeretetteljes megsegítésére irányuló emberi mozdulatot pedig az elismerés visszhangja kíséri.

Az emberi cselekedetek megítélésének hátterében metafizikai tények húzódnak meg. Az eredetmítoszok szerint az ember megosztottság kettősségében szemlélte és élte át a mindenséget és önmagát. Az emberi létnek az eredeti, "paradicsomi" pozícióból való lezuhanását az eredetmítoszokban leírt események rögzítették az utókor számára. Az ember eredeti képességeinek, az abszolút uralmi helyzetnek az elvesztését különbözőképpen nevezik meg (bűn, avidjá: nemtudás) a szent írások. Az ember azóta él együtt a létesültséget meghatározó princípiumok differenciált megjelenési formáival. A "jó" és a "rossz", a bűn és az erény feszültségében élés a két princípium egymásrahatásának következményeit hordozza. Az ellentétek gigászi küzdelme a kiegyensúlyozottság, a kozmikus harmónia és nyugalom állapotában teljesedik ki. Ez a folyamat a mindenségben és az azt magában hordozó emberi struktúrában egyaránt megtalálható. Abban az esetben, ha valaki saját tulajdonságait és adottságait túlértékeli, tehát többnek mutatja magát mások előtt, mint amilyen valójában, akkor a tudatalatti világa megfelelő intenzitású és értékű álomképpel kompenzálja az egyén "tévedését", akit saját tudatalattija fokoz le a valóságnak megfelelő szintre, hogy az egyensúly ismét helyreálljon.

A jóga etikai előírásainak betartásával a klésák által eltorzított személyiség újra egészséges harmóniába kerülhet önmagával.

JAMA

"Nem ártani, nem hazudni, nem lopni,

nem paráználkodni, nem kívánni valamit

egyéni tulajdonul, - ez a jama."

(Jóga-Szútra 2,30)

Patandzsali a következő felosztásban adja meg a jóga-etika tiltó szabályait (Jóga-Szútra 2,30.):

l. ahimszá (nem-ártás)

2. szatja (igazat mondani)

3. asztéja (nem-lopás)

4. brahmácsárja (szexuális tisztaság) 5. aparigraha (nem-birtoklás)

1. Ahimszá

Az indiai tradícióban igen fontos szerepet kapott a karma törvénye, amely nagy mértékben áthatotta és meghatározta a hindu gondolkodást. A karma (tett, cselekedet, szándék) törvénye szerint az ember minden egyes cselekedete, amivel környezete felé fordul, egyben meghatározza saját életének alakulását is. Aki ártó szándákkal meglopja embertársát, abból hiányzik az az empatikus képesség, amivel mélyen átérezhetné a másik ember szenvedéssel járó megfosztottsági helyzetét. A tradíció szerint a mindenségben lejátszódó jelenségek legrejtettebb történései sem múlnak el nyomtalanul; minden kapcsolatban, összefüggésben áll mindennel. Ez a teljesség törvénye, ami fenntartja a kozmikus rend (rita) harmóniáját, az örök egyensúlyt. Ezért annak, aki valakit meglop, a következő újraszületés során cselekvése visszahatásaként jelentkezik annak "gyümölcse" - a szenvedés. Neki is át kell élnie mindazt, amit cselekedetével okozott másoknak. A dolgok mindig a kiegyenlítésre, az egyensúlyi állapot felé törekednek. Innen érthető az, hogy a keleti ember miért fordított minden esetben különös figyelmet az egyén és a közösség viszonylataira. A tradíciók írásba foglalt "aranymondásai" is ezt támasztják alá (pl. "Amit nem akarsz, hogy mások tegyenek veled, azt te se tedd mással!"). A keleti gondolkodás és hit megélt életformává tette a lelki-szellemi emelkedettséget tükröző, szóban és cselekedetben egyaránt megnyilvánuló szeretetet és áldást. Másfelől viszont elhatárolta magát az ártó hatásoktól (átok).

A jóga-etika megítélésében a cselekvések háromfélék lehetnek: helyesek, helytelenek és közömbösek. Az utóbb említett közömbösség és passzivitás nem tévesztendő össze az önmegvalósítás (szvaszamvédana) során kitűzött céllal, a szakrális közömbösséggel (vairágja). A mindennapi életben elkövetett ártó jellegű tettek, vagy a passzív nemtörődömség egyazon belső tartalommal nem bírnak agyán, a megítélésük azonban mégis azonos. Az individuum passzív magatartása ugyanis nem egy esetben az eseményekkel szembeni védekező álláspontot jelenti. Idegenkedés, félelem (abhinivésa) a környezettől, az emberektől, magának a cselekvésnek a gondolatától, attól, hogy ő az események porondjára kerüljön, vagy egyszerűen a lét, a 'levés' tényétől. Az ilyetén magatartásával magától az élettől határolja, idegeníti el magát, hiszen emberlétünk adottsága egyértelműen a cselekvés. Az adott szituáció keretein belül kell mérlegelni azokat a lehetőségeket, amelyek képessé tesznek valakit a legjobb belátás szerinti cselekvésre.

Az avidjávai küszködő mai ember egy modern Laokoon-csoporthoz hasonló. A hatalmas kígyókkal életre-halálra küzdő alakok helyében érezheti magát ő is, hiszen életét kígyószerűen átfogják azok a terheltségek, melyek lényegében saját benső világában fogantak meg, s ezekkel küzd, birkózik sokszor életre-halálra. Az ember tehát önmagával harcol, amikor szembesül saját önzésével, túlzott önbizalmával vagy gyávaságával. Legsúlyosabb betegsége talán éppen az egoizmusa. Az önzés egyik sajátos formája, amikor az emberi szervezeten belül egy sejt kiválik a többitől, a sejtek közössége által létrehozott harmonikus rendből és egy ellentétes irányú mozgással önálló életbe kezd. Egoistává válik, úgy gyarapítja, hizlalja magát a többi rovására. Ez az önmagát gyarapító egoizmus tekinthető az emberi lét első, tudatos félrelépésének. A technika ugrásszerű fejlődése mellett elmarad az ember belső értékeinek kifejlesztése. Őseink kezdetleges fegyvereit az atom váltotta fel, de az ártás ösztöne, a másik elpusztítására, megsemmisítésére irányuló belső indulat (dvésa) ma is ugyanaz, vagy talán még fokozottabb mint régen. A mások legyőzésére irányuló szándékot az önösség, a birtoklás érzésének újbóli átélése motiválja, ami sokszor egészen váratlanul, szinte elemi erővel tör magának utat a tudat felszínére, hogy a birtoklást, a totális uralom kéjes érzését megszerezze magának. Az egoizmus számára a legdöntőbb az, hogy az én a hatalom megragadottságának érzésével átélhesse saját lényét. Az egoizmus az emberi struktúra "diktátoraként" működve győződik meg arról, hogy az én létezik. Az anyagba süllyedt individuum függőségi viszonyba kerül a létesült világgal, s zavart tudatában a mindenség értékrendje is felborul. Az évek során felhalmozott javakkal azonosítja magát, vagyis örökkévalónak véli azokat. Nem is gondol arra, hogy idővel mindent elveszíthet, amit földi életében gyűjtött magának. Élete így válik értelmetlenné és üressé. Az emberi lét azonban nem önmagában véve üres, hanem üressé vált, ami egyben azt is jelenti, hogy tartalmassá is válhat. Az ahimszá erkölcsi tiltásának betöltése (ami párhuzamos a bibliai "ne ölj!" parancsolattal) megteremti a világ külső és az emberi tudat belső békéjének alapját, amely összekapcsolódva a felebaráti szeretettel, kibontja az emberi együttélés aranyszabályát. Ilyenkor a tudat szemléletében olyan megfordulás következik be, ami megváltoztatja a közfelfogásban meggyökeresedett erkölcsi normákat. Sokszor aprónak tűnő emberi mozdulatok ezek, mindaddig amíg nem nekünk kell azokat teljesíteni: szeretném, ha megbocsajtanának nekem - én is azt teszem; szeretném, ha mellettem állnának én is segítek; szeretném, ha a közelemben élő nem lenne a haragosom - ezért én mondom az első jó szót, és nem mondok hazugságot, hogy nekem se hazudjanak.

Az ahimszában (nem-ártásban) élő személy egyben tiszta is (saucsa), vagyis minden önösségi indíttatástól mentes, önmagában honoló és kifelé sugárzó tisztaság hordozója. Az ahimszá nemcsak átfordítja az individuum addigi belső, önző alapállását, hanem a kifelé sugárzó tisztaság minősége szerinti hatással van az ember környezetére is: "Megszűnik az ellenségeskedés annak közelében, akiben megszilárdult a 'nem ártani' elve" (Jóga-Szútra 2,35.).

2. Szatja

Az ember hazugságtól való eltiltása a szútrában nemcsak a kimondott szó igaz voltát írja elő, hanem követelményként szabja meg a gondolatbeli tisztaságot is. A hazugság, vagyis a tények szóban és cselekedetben történő meghamisítása kétirányú lehet: vagy a környezetet veszi célba, vagy a valóságot öncélúan eltorzító egyént. Az is előfordulhat, hogy a két hatás egyszerre jelentkezik, s az egyén mind környezetét, mind pedig önmagát meggyőzi a vélt igazságról (önámítás). Az individuum ilyenkor annyira beleéli magát a játszott szerepbe, hogy teljesen azonosul saját hazugságával.

Az önmagának játszott szerep megkívánja, hogy a valóság ellenkezőjét bizonygassa. Ebben az esetben nem beszélhetünk a személyiség széteséséről, hiszen éppen az én-érzet az, ami bármilyen áron is, de a lét felszínén tartja az individuumot, A világ által mind jobban meghatározott tudat elhomályosultsága miatt képtelen a szatja intenzív, az eredet erejével azonos megragadására. A szatja ugyanis azt a tudati képességet jelenti, amivel a külvilág eseményeinek elemzése, a helyes és helytelen szétválasztása (viveka) a realitás keretein belül marad. A tudatnak ebben az akarati mozgásterében már könnyebben (igazabban) nyílik lehetősége arra, hogy az adott szituációba került ember helyesen, valóságszerűen, a realitás talaján maradva tudja felmérni önmaga szerepét, helyét és célját, valamint azokat a lehetőségeit, melyek tovább segítik őt életútján. Az igazság iránti hűség, a szatja életvitellé formálása - ez egyébként vonatkozik a többi erkölcsi szabályra is - megerősíti az egyén külső és belső biztonságérzetét. Aki szatjában él, tehát őszinteségben és igazságban, az egyúttal a mindennel és mindenkivel szembeni megelégedettség (szamtósa) hordozója is. A valóság kifordítása ugyanis abból az elégedetlenségből fakad, amivel az egyén szembefordítja aaját érdekeit másokéval. Amikor azonban az elégedetlenség kiváltó okai eltűnnek, ez magával hozza az elégedettség érzését. A kimondott szó iránti felelősségérzetnek lényeges személyiségformáló ereje van. A szó és a beszéd, amely a szív legbelső indulatából fakad, mérhetetlen hatalom megtestesítője lehet. A realizációs módszerek között komoly szerepet tölt be a hallgatási fogadalom gyakorlata (mauna). Az az aszkéta, aki hallgatási fogadalmat tesz (muni, szadhu), a beszéd minden formájatól tartózkodik, hogy minél több energiát tudjon a szellemi önképzéshez felhasználni. A test két nagy "energiafogyasztója" a nemiség és a beszéd. Az aszkéta e tény figyelembevételével alkalmazza a beszéd-absztinenciát, amit meghatározott időközökben végez el. A felhalmozott energiát a meditációs praxisban használna fel. A beszéd-megtartás másik (részleges) formája, amikor a különböző mantrák kiejtése, vagy a szakrális énekek (kirtan) kántálása csupán gondolatban történik meg.

A maunában lévő jógi egyetlen társa az abszolút csend. Ennek segítségével emelkedik fölül azon a vágyon, hogy ajkait szólásra nyissa. A későbbiek folyamán mindez azzal a tulajdonsággal párosul, hogy a jógi tartózkodik minden olyan ösztönzéstől, ami arra bírná, hogy akaratával, személyiségének varázsával másokat befolyásoljon, egyéniségének vonzkörében tartson. Hosszú és kitartó gyakorlással kézzel tapintható valósággá formálódik a tolerancia tiszta eszméje.

A tradíció rámutat a hang metafizikai szerepére és jelentőségére, ami arra való utalás, hogy a kimondott szó nem más, mint az ember láthatatlan gondolatainak testetöltése. A kimondott szó, amit könnyelműen ejt ki az ember, a hazugság mázsás súlyával zuhan vissza rá az igazság egéből (Ananiás és Szafira története: Ap.Csel.5.). A realizáció legmagasabb szintjén a gondolat, a kimondott szó és a véghezvitt cselekedet egymásbaolvadva alkotja, teremti meg a Valóságot: "Akiben megszilárdult a 'nem-hazudni' elve, annál a szándék (gondolat): már maga a cselekedet és annak gyümölcse" (Jóga-Szútra 2,36.).

3. Asztéja

A testi aszkézis lényegében az önösség, az egyéni érdekek érvényre juttatásának teljes kiiktatása. Az egyén a szegénység-gazdagság két ellentétes pólusának feszültségében látja és értékeli az emberi létet. Igyekezete arra irányul, hogy adottságaival és lehetőségeivel olyan életformát alakítson ki magának, amivel egyre közelebb kerülhet az utóbb említettek által képviselt életszínvonalhoz. A pénz, a vagyongyűjtés és takarékosság kérdése egészen más megítélés alá esik a keleti gondolkodásban, ahol szintén tradíciója van a családon belüli vagyon értő kezelésének. A javakhoz való viszonyulás kérdését is a karma törvényének tükrében vizsgálták és értelmezték. A megállapítás, miszerint "az vagy magad is, amit magadnak megszerzel", kiegészül azzal az etikai szemlélettel, hogy elvetik a mások (egyén, közösség) kárára elkövetett gazdagodást. Amikor az ember lop, ezzel lényegében a becsületét veszíti el, belső értékei rongálódnak meg.

Az anyagi jólét tudatát hordozó lét képtelen megbirkózni a reinkarnáció gondolatával, mert megoldhatatlan feladatként tornyosul előtte a felhalmozott vagyon további sorsának kérdése, amit az "örökkévaló" jelzővel ruházott fel, s amivel természetesen önmagát is azonosította. Az anyagiakhoz való viszonyt ezért természetszerűleg határozza meg az emberi tudat felépítettsége. Az anyagiak jótékony célú felhasználásáról beszélünk, ha valaki a viszonzás belső elvárása nélkül osztja meg jolétét, vagyonát másokkal, de még ezen belül is számolhatunk fokozatbeli különbségekkel. A sokból, a feleslegesből juttatni valamennyit a rászorulónak közel sem jelent olyan áldozatot, mintha valaki a vagyonát (az életét) jelentő keveset is képes megosztani vagy akár teljesen átadni másnak (Lk. 21, l-4o). Az, ami az előbbi esetben csupán egy nemes gesztusból fakadó jócselekedet, az az utóbbi esetben az ember énjének totális megtagadásával egyenlő. Az asztéját megvalósító egyén tisztult tudata először megfordítja a szokásos emberi értékrendet, és a mások szemében értéktelennek tűnő dolgokban is képes felfedezni azok igazi értékét, másfelől az önmegtagadás (tapasz) pozíciójából a lét minden jelenségét egyenlően ítéli meg, tudván, hogy a tárgyi világ dolgainak minősítését a jelenségek tudati tükröződése határozza meg.

A mindennapi életvitelben alkalmazott magatartás-elemzés (átma-vicsára) észre véteti az emberrel, hogy a jóga követelményei közül melyiket, mikor és hol sértette meg, vagy hagyta figyelmen kívül. A jóga-szádhana öntisztító folyamatában néha már úgy tűnhet, hogy az egyén a realizáció magas szintjére jutott el, amikor egy nem várt szituáció az ellenkezőjét bizonyítja. Az evangéliumi hagyomány szerint Jézus hallatlan éleslátással tapintott rá a gazdag ifjú érzékeny pontjára, aki a Tóra és a parancsolatok maximális betartásával tökéletesnek hiszi és vallja magát, de Jézus életprogramja - "...add el minden vagyonodat és oszd ki a szegényeknek és kincsed lesz a mennyben" (Márk. 10,17-20.) végleg reménytelenné teszi helyzetét. Amíg valaki függőségi viszonyban van az anyagi javakkal, addig nem lehet elértnek tekinteni a lelki-szellemi szabadságot. Nem véletlenül volt több önmegvalósító irányzat és rend előírásai között az anyagi javakról való lemondás, sokszor a teljesség igényével. Ez annyit jelentett, hogy a rend tagjai vagyonukról lemondva, szegénységi fogadalmat téve csak a létfenntartáshoz szükséges élelmet, ruhát fogadták el alamizsnaként az adakozóktól. A rendtagok kötelességszerűen hirdették életformájukat a világban. Az önmegvalósító rendek és iskolák így transzformálták át az általánosan lenézett és elvetett szegénységet a lelki-szellemi iskolázottság magasszintű feltételévé. A "nincstelenség" önkéntes vállalása (Buddha, Jézus) az intuitív megismerés belső gazdagságát nyújtja a "keskeny úton járó" zarándoknak: "Minden kincs szolgálatára áll annak, akiben a 'nem-lopni' elve megszilárdult" (Jóga-Szútra 2,37.).

4. Brahmácsárja

A brahmácsárja szó az emberi szexualitás absztinens, vagy rendezett voltát fejezi ki. A "csárja" tag jelentése: viselkedés, életforma, ami teljes értelmét a Brahmanhoz történő hozzákapcsolásában nyeri el. A Brahma szó itt a Brahman isteni természetére, a lét szellemi oldalára vonatkozik, egészében tehát a brahmácsárja kifejezés olyan választott életforma megtestesülése, amit teljes egészében a Brahmanhoz való kötöttség, a benne való szeretetteljes feloldódás határoz meg. Az exegézisek a szó értelmét általában a "megtartóztatás", "egyesülés" szavakkal adják vissza. Itt azonban többről van szó, mint testi-emocionális elégedettségről. A döntő az a tudati emelkedettség, amely a legkiegyensúlyozottabb létérzetet valósítja meg azzal, hogy az egyén maradéktalanul egyesül Brahmannal, az abszolút öröm forrásával. A brahmácsárja a tisztaság életformája. A tradíció szerint az irányított szexuális megtartóztatás, a testi energiát a magasrendű szellemi gyakorlatok szolgálatába állítja, a nemi erőt szellemi erővé (ódzsasz) szublimálja, amely a test finom energiái közül a legtisztább. A gerincoszlop mentén elhelyezkedő csakrákon áthaladó, felfelé emelkedő energia a szubtilis létstruktúra legemeltebb pontján ódzsászként jelenik meg.

A tantrikus jógában fontos szerepet kap a kundaliní energia fölötti uralom megszerzése, hatalmi irányítása, a magasfokú szexuális örömérzet tudatosításának mágikus gyakorlata. A jógaiskolákban alkalmazott légzéstechnikák hatásos eszközei a nemi energia szabályozásának (rétodháraná).

A brahmácsárja életmodellje csakúgy, mint a tantrikus hagyomány elemei mind a mai napig kevéssé, vagy egyáltalán nem ismertek a nyugati világ számára. A tantrikus rituálék gyakorlója a szexuális aktust a magasrendű koncentráltság mágikus műveletében éli át. A tantra egy "tan" gyökből ered és a következőt jelenti: beteljesíteni, megoldani, kiterjeszteni. Maga a tantra szó lényegiséget, szövetet, tanítást, mágiát, orvosságot, uralmat jelent.

A tantrikus jóga-iskola speciális ászanái az emberi lét gyökeréhez vezetnek vissza azzal, hogy az egyén, a mindenség és az isteni princípium elválasztottságát megszüntetve képessé teszik a tudatot a kozmikus egész befogadására. A hindu eredetmítoszok szerint az univerzum teremtőereje kezdetben egyetlen kiterjedés nélküli pontban (bindu) koncentrálódott, és ebből sugárzódott ki a teremtettség valamennyi formája, a való világ (tattva). A tantra világszemlélete megegyezik a számkhja metafizikai céljával: a férfi (Purusa) és a nő (Prakriti) duális princípiumának megosztottságát egységbe hozni a mágikus praxis segítségével. A szexuális aktusban egyesülők célja az, hogy elérjék a metafizikai megismerést, egymásban átéljék a kozmikus öntudat élményét, megteremtve ezzel a legmagasabbrendű igazságot (paraszamvit).

Az emberi lét alapállása a férfi és a nő kozmikus princípiuma. Ezért létünket döntően befolyásolja a nemiség, illetve a szexualitás és ennek kulturáltsága. A tantrikus jóga-elemek az abszolút harmóniát hirdetik, amelyet a gyakorló a speciális "ellenőrző gyakorlatok" beiktatásával ér el. A transzcendentális pszichikus erőt fokozó és a nemi örömöt az átlag fölé emelő gyakorlatok mellett helyet kapnak az "érzékelő" (a szexuális energia "konzerválása") és "levezető" (a nemi energia felhasználása a mindennapi élet különböző területein) gyakorlatok is.

Korunk embere is sokat küszködik a nemiség kérdésével, az abból eredő problémákkal. A nemiséget a sokat hangoztatott és gyakorolt szexuális szabadság (szabadosság) ellenére sokszor téves alapállásból közelíti meg. Az emberek többsége általában vagy elbagatellizálja ezt a kérdést, vagy ellenkezőleg, túlzott jelentőséggel ruházza fel. a tantra-jógát általában "szexuális jógának" tekintik, és ebből vonnak le messzemenő következtetéseket. A tantra-jóga valóban középponti helyen foglalkozik az ember nemiségével és szexuális életével, de azzal a metafizikai háttérrel, hogy azt az emberi struktúrán belül rendezett egységgé formálja. A tantrikus ászanák a szellem (purusa) és az anyag (prakriti) uniójával hozzák létre a férfi és a nő kozmikus egységét, a legmagasabb örömérzést (áhanda). A speciális jóga-elemek (ászana, meditáció) tisztító, egészségmegőrző és tudatformáló hatásukkal megelőzik és meg is szüntethetik az egyes szexuális zavarokat (frigiditás, impotencia). A tantrikus gyakorlatok alapvető célja a helyes meditációra való előkészítés (szexuális meditáció). A férfi és a női princípium egyetlen "egymásba feledkezett" kozmikus ölelésben olvad bele az Egy teljesség-élményébe. A nyugati világ számára ismeretlen tantrikus kultusz nyomait ott találjuk már a több ezer évvel ezelőtti szent írásokban: "A harmadik korban (dvapar juga) ezt a rítust titokzatos homály fedte; a beavatottak titkos ösvénye volt, amit a fölszabadulás (móksa) reményében gyakoroltak. Amikor eljött Káli ideje, az emberek nyíltan és szabadon gyakorolhatták az ezoterikus tanításokat" (Mahanirvana Tantra).

5. Aparigraha

A kifejezésnek a következő jelentései lehetnek: nem-kívánni, nem-birtokolni. A jama utolsó követelménye kapcsolatban van a tudat tisztaságát zavaró klésák közül a félelemmel (abhinivésa). A kettő közötti különbség abban mutatkozik, hogy az aparigraha olyan etikai tiltást tartalmaz, arai az individuum értelmetlen, soha szűnni nem akaró szerzési ösztönét, az önzés és kapzsiság belső indíttatását veszi célba. Ezzel szemben az abhinivésa a már meglévő javak elvesztésétől való félelmet jelenti. Ehhez pedig természetszerűleg társul a teljes létbizonytalanság mardosó érzése. Az abhinivésával megterhelt egyén az értékek állandósítására, azok "végleges" megőrzésére próbál berendezkedni. Az énjével azonosult egyén a világ fele éli meg önmagát, s tudat működését teljesen a világban való elmerülés, a vele való azonosulás szabja meg. Önmagát a világi jelenségeken keresztül, az én-érzethez való ragaszkodásban tartja életben: "Az életösztön: a saját én fenntartásához, valamint éppúgy a tudott, mint az elért dolgokhoz való ragaszkodás" (Jóga-Szútra 2,9.). Az én funkciója a világban való tájékozódás, a különféle ismeretek és tapasztalások összegyűjtése. A megragadott ismeretekből fakadó átmeneti megnyugvás, kielégülés szakaszához hozzátapad a "begyűjtött" értékek megőrzésének igénye. Ez az emberi struktúrán belül az a védekező magatartás, amivel az én egy befelé irányuló mozgással igyekszik magát elhatárolni mindentől. Ezt nevezzük az én belélegző (zsugorodó) folyamatának. Az életösztön azonban természeténél fogva nem tűri meg az állandóság "tétlenségét", mivel csak a térhódítás, az újabb tapasztalatok megszerzésének folyamatában, a létesülés közegében érzi jól magát (az én kilélegzése). Az életösztön a ki- és belélegzések folytonosságában nyilvánul meg. Ismételten kiemelendő, hogy a jóga-márga nem a cselekvések teljes megtagadását hirdeti, hanem azt tanítja, hogy az embernek az adott szituációból következő legtisztább cselekvési módját kell kiválasztania, s ennek mentesnek kell lennie minden önös érdektől és számítástól. A jógi is cselekszik, amikor szükség van erre, de minden esetben arra kell törekednie, hogy ezt a mozdulatot mások javára, a viszonzás elvárásának mellőzésével tegye meg: "A tudatlanok a tettekhez való ragaszkodásból cselekszenek, óh Bhárata, de a bölcs a világ javáért dolgozzék, ragaszkodás nélkül" (Bhagavad-Gítá 3,25.). Aki így cselekszik, abban megszilárdul a nem-birtoklás elve, és betekintést nyerhet a kozmikus lét titkaiba, megismerheti az életösztönből fakadó születések okának eredetét. Az aszmitá és a lét keletkezésének oka ugyanabból a közös forrásból, a lét utáni szomjúságból (trisná) fakad. Az ezoterikus tapasztalás (bodha) erejével a jógi előtt feltárul az újraszületések (punardzsaman) titka is: "Az, aki többé semmit sem kíván egyéni tulajdonul, megismeri a lét keletkezésének titkát" (Jóga-Szútra 2,39.).

Az önösségtől és érdekvezéreltségtől mentes tisztaságnak következménye a saját test-érzéstől való eltávolodás, illetve a minden testiséggel - a más testekkel történő érintkezéssel - kapcsolatos idegenkedés. Ez a "testiség" azonban nem azonos a szexualitással, hanem sokkal inkább arra tudatfelszabadító műveletre utal, amelylyel a jógi leválasztja mag át a ciklikus létforgatag karmikus kerekéről (szanszára). A tisztaságnak természetesen vannak testi vonatkozásai is. A tradíció figyelemmel kísérve az emberi érintkezések, kapcsolatok tényét, megalkotta azt magasszintű mozgáskultúrát amely a pillanatnyi lelki-szellemi állapot hű kifejezési formája. Ebben jelentős szerephez jutnak a különböző lelki-szellemi (tudati) állapotokat a legárnyaltabban kifejező és befolyásoló mudrák. A kultikus táncok mozgásformái még a szemek, a tekintet és a pillantás jelentőségére is nagy gondot fordítottak.

Mind az öröm, mind pedig a fájdalom olyan hiányérzetet teremt az egyéni tudatban, ami az én kilélegzésének újabb csíráját ülteti el. Az elért, illetve átélt örömszerzés újabb vágyakat (rága, káma) ébreszt, a szenvedés pedig az ellentétes tulajdonságú létérzet felvételére törekszik. A megnyilvánulás gyökere mindkét esetben a létszomj, ezért a megkülönböztetés képességével bíró (vivekin) számára a létnek ezen aspektusai a szenvedéssel azonosak. Buddha először a "Négy nemes igazság"-ban fektette le a szenvedésről szóló tanítását, amikor rámutatott arra, hogy az emberi lét minden területét áthatja és meghatározza a szenvedés: "A születés szenvedés, a betegség szenvedés, az öregség szenvedés, a halál szenvedés; nem szeretettel együtt lenni szenvedés, szeretettől elválasztva lenni szenvedés és minden vágy, amely nem elégíttetik ki, szintén az. Röviden, minden ra?aszkodásból fakadó állapot szenvedés" Buddha benáreszi beszédéből). A szenvedés okát az embernek nem a külső világban kell keresnie, hanem saját magában, mert az embert a vágyai éltetik. Ahhoz, hogy a nemtudás (avidjá) sötétségből kikerüljön, előbb a vágyait kell megszüntetnie: "A szenvedés megszűntethető, ha kioltod vágyaidat" (Buddha harmadik nemes igazsága). A szenvedés végső megszűntetéséhez vezető utat azonban Buddha nem a világ teljes megtagadásában adja meg, hanem a "Nemes nyolcrétű ösvény" szempontjaihoz igazodó életvitelben: "Tökéletes fölismerés, tökéletes elhatározás, tökéletes szó, tökéletes cselekedet, tökéletes életmód, tökéletes erőfeszítés, tökéletes éberség és tökéletes elmélyedés".

A tisztaság állapotából kiindulva, a tudat a megkülönböztetés eszközével (vijóga) az angákon áthaladva eljut önmaga eredetéhez és felszabadul (turija). Az aparigraha maradéktalan megvalósításából következik az egyes tudatfokozatok lépcsőzetes kibontása: tiszta világosság (jama-nijama), örömteli érzés (ászana), összpontosított gondolkodás (pránájáma), a képességek megfékezése (pratjáhára) és a Lélek szemléletére való alkalmasság (dhárana, dhjána, szamádhi) (Jóga-Szútra 2,41.).

NIJAMA

"Nijama: tisztaságból, megelégedettségből, önmegtagadásból, önnevelésből és Isvara iránti odaadásból áll.

(Jóga-Szútra 2,32)

A jóga második angájának előírásait, melyek az individuum belső (lélek) és külső (emberi közösségek) kapcsolódásának harmóniába hozását célozzák, a következőkben ismerteti Patandzsali (Jóga-Szútra 2,32.):

1. saucsa (tisztaság)

2. szamtósa (megelégedettség)

3. tapasz (aszkézis)

4. szvádhjája (szakrális stúdiumok)

5. ísvarapranidhána (isten iránti hűség)

1. Saucsa

A saucsa a tisztaság minden lehetséges formáját felöleli a gyakorló számára, akinek mind a testi, mind pedig a gondolatbeli tisztaságra ügyelnie kell. lényegében a jama utolsó két pontjában elmondottak érvényesek erre az előírásra is. Vjásza kommentárjában ezt írja: "A belső tisztaság mossa le a tudat tisztátalanságát (csittamala)" (Jógabhásja 2,32.).

2. Szamtósa

A szamtósa a tush igei gyökből ered, aminek jelentése: megelégedettnek lenni. Ez a belső nyugodtság azonban nem azonos a "nemtörődömség" passzivitásával, hanem rokonértelmű kifejezése a Bhagavad-Gítá "szamatvájának" (szamatva=nyugalom, megelégedettség, "közömbösség"), A szamatva egyike azoknak a belső erényeknek, melyeket a jóginak meg kell valósítania ahhoz, hogy szóban és tettben az abszolút kiegyensúlyozottságot elérje: "A megelégedettségből a legmagasabbfokú jóérzés származik", vagy másik fordításban: "A szamtósa eredménye a kifejezhetetlen boldogság" (Jóga-Szútra 2,42.). A jóga erkölcsi előírásai közül a szamtósát a Bhagavad-Gítá külön is hangsúlyozza: "A jóga neve: kiegyensúlyozottság" (szamatvam joga ucsjate) (Bhagavad-Gítá 2,48.).

A szamtósa egy olyan életlátásból fakadó megelégedettség, amely a tudat minden létformát azonosnak és egyenlőnek tekintő képességén alapszik. A szamtósa akkor szilárdul meg a jógiban, amikor a személyiség átformálásában eljut odáig, hogy a létesült világnak többé már nem kiszolgáltatottja, akit a teremtett világ határoz meg, hanem éber szemlélője és irányítója a létfolyamatoknak. Tudatában az élő és élettelen folyamatok és jelenségek egyenlő fogadtatásban részesülnek, hogy így teremtse meg önmagában az abszolút egyensúlyra való törekvés jógáját: "Az, aki részrehajlás nélkül szemléli szeretteit, barátait és ellenségeit, a közömböst, az idegent és a rokont, a becsületest és a becstelent, az messze kimagaslik" (Bhagavad-Gítá 6,9.). A jógi tudata az abszolút kiegyensúlyozottság állapotában feloldja a világot meghatározó ellentétek láncolatát. A tudat "szakrális tekintete" (vairágja) már nem érzékeli a nagy ellentétek - szép és rút, hideg és meleg, öröm és szenvedés - különbségét. Fölismerte, hogy a létesült világ értékbecslése önmagán belül történik meg. A tudat emeltsége vagy az anyag-mocsárban való reménytelen vergődése határozza meg, hogy mit fogad el igazi értékként és mi az, amit lebecsülve elutasít magától. A megszokott és általánosan elfogadott értékrendek "felrúgását" eredményezheti az a magatartás is, amely az emberi struktúra kezdetben birtokolt kozmikus egyensúlyának autentikus kisugárzódása. Ebben a helyzetben a jógi előtt a "sár, a kő vagy az arany egyenlő értékű" (Bhagavad-Gítá 6,8.). Az ember boldogságát vagy szenvedéseit, örömét vagy bánatát nem annyira a vele történő események határozzák meg, mint inkább a tudat odafordulása, az események belső feldolgozása. A világ mindig olyan, amilyennek látjuk és érezzük. A jóga ebben is a teljességre törekszik, amikor a megelégedettség attitűdjével kioltja az ellentétek megszokott tudati visszajelzését: testi kényelem vagy szenvedés, sikerek vagy kudarcok, hírnév vagy megaláztatás mind egyforma jelentőséggel bírnak. A jógi számára a gnosztikus önmegvalósítás révén megszerzett képességek (sziddhik, riddhik) csupán eszközök, amelyekkel a létesült világ fölé emelkedhet. Innen már csak "lefelé" lehet nézni, mert a jógi a létesültek világának vonatkozásában rálátásra tett szert. Ezek az adottságok valódi képességek, tehát nincsen közük az egyén látásmódjának beszűküléséhez, vagy eltorzulásához. A jógiban megmaradnak illetve tovább tökéletesednek azok a képességek, amelyekkel a jelenségek eredeti, valódi értékét felbecsüli, megállapítja. Ezért, vagy mindezek ellenére úgy tekint rájuk, mint egyenlő értékű jelenségformákra, mert ha a tudati, szemléletnek és ítélőképességnek ez az "egyensúly-látása" megbillen, akkor ennek következménye az, hogy a tudat rendíthetetlen belső nyugalma (atharaxia) inog meg. A jóga módszere megteremti azt az abszolút lelki-szellemi egyensúlyt, ami a benső békesség (shánti), megszilárdult nyugalom (szthiratá) és csend (acsan-csalatá, niscsala níravatá) szintézise. Az említett tudattartalmak a belső átélés árnyaltságára utalnak, amennyiben a szakrális tartózkodást a tudati zavartalanság sugárzó nyugalmát éppúgy felölelik, mint a felszabadult életérzést.

A világgal szemben csak az képes a megelégedettségre, aki szakrális közömbösséggel (vairágja) tekint mindenre. Ezen a ponton már egymáshoz kapcsolódó és egymásból következő fogalmakkal, etikai normákkal találkozunk. Szamtósáról csak abban az esetben lehet szó, ha a tudat szakrális ürességét (szunjatá) nem zavarják a gondolatörvénylések (csitta-vritti). A szakrális semlegesség megelégedettségéhez vezető út a testen át vezet (tapasz). A megvalósítás végkifejletéhez (móksa, kaivalja), a belső aktivitás uralmához a jógi a cselekvést használja: "Ahhoz áll közel, aki erőteljesen törekszik feléje" (Jóga-Szútra l,21.). A jógi törekvésének azonban párosulnia kell a tiszta szemlélettel, arai cselekedeteit mentesíti az önösségtől, hiszen lemond (tjága) a tettek gyümölcséről (elismerés, hírnév, stb.) s így cselekedete önmagában tiszta (szattva) lesz: önuralom, áldozás, adakozás, előírások megtartása (Bhagavad-Gítá 18,5-9.).

3. Tapasz

A jóga-praxis korai formája a tapasz (elégetni, megperzselni) (aszkézis), amelynek kiemelt szerepe volt a Rigvéda szövegében. A tapasz elemei a későbbiekben meghatározták a tulajdonképpeni jóga-rendszer szerkezetét. A tapasz szoros kapcsolatban állt a védák kultuszával (jadzsnya). A szakrális rítus során a papok nem csupán bűnvallást és könyörgést mutattak be, ennél sokkal fontosabb volt az áldozatbemutatás mágikus aktusa. Ennek során a pap önkívületi, révült állapotba került (ati-mánusa), hogy így közvetítő kapcsolatot teremtsen az istenekkel, majd a rítus utolsó aktusában mágikus formulákkal (mantra) nyerte vissza emberi tudatát (Satapatha-Bráhmana l,l/l6). A kultikus áldozatbemutatás így olyan szakrális kommunikáció, amely az áldozatot bemutató pap és a kozmikus princípiumok (dévák) között megy végbe. Így lett a jadzsja egy szigorú pszicho-fizikai metódus alapja. Többek között Hauer mutatott rá, hogy a jógaelemek első nyomai az upanisádok és a védák koráig vezethetők vissza.

A régi áldozati kultusz természetéből következik, hogy a jóga lényegi kapcsolatban állt a szakrális rítusokkal. A tapasz nemcsak hozzátartozott a szakrális aktushoz, de egyenesen fontos szerephez jutott abban, hogy a szertartás minden részletében a lehető legpontosabban bonyolódjék le. A tapasz aszketikus gyakorlatában olyan feladatok is szerepeltek, amelyek pl. megkívánták a jelölttől, hogy órákig álljon a tűző napon, vagy pl. teljes szótlansággal viselje el a legnagyobb hideget is: "A lemondás (tjága) és alázatosság a tapasz legmagasabb formája; aki rendelkezik ezen erényekkel, az folyamatosan böjtöl és erkölcsileg tiszta" (Bhagavad-Gítá 17,5). Nem állítható egyértelműen, hogy a tapasz az önsanyargatással azonos, s ne lenne köze a pozitív létélményhez, hiszen az emberi lét eredetéhez (szamádhi) eljutni csak a testi tökéletesség (egészség) megőrzésével lehet. A test-lélek kölcsönhatást szem előtt tartva választották meg a guruk tanítványaikat; a feltétel első pontja a testi tökéletesség volt. A tapasz célja a testi aszkézis speciális technikáival betölteni a jama-nijama szabályait, vagyis a tapasz hozzátartozik a szorosan vett önmegvalósítási rendszer előkészítő angáihoz. Tüskéken ülni, csupasz földön aludni, a test melegét biztosító ruházatról lemondani - a tapasz egyes változatai, amelyek a testi aszkézis kiművelését segítik. A tapasz módszerei közt megtalálhatók olyan jógatechnikák, mint a tisztító gyakorlatok (sat-karman), a lélegzési gyakorlatok (pránájáma), valamint a testi tartások (ászanák) egyes elemei. A tapasz módszere a testi-tudati harmóniára való törekvést összekapcsolja a mágikus megkülönböztetés (viveka) erejével: "A jóga nem annak való, aki falánk, vagy aki túlzottan önmegtartóztató, aki túl sokat alszik, vagy túl sokat virraszt. A jóga minden szenvedését elmulaszt' ja annak, aki étkezésében, szórakozásában, tevékenységében, alvásban és ébrenlétben egyaránt mértékletes" (Bhagavad-Gítá 6,l6-17.). A jóga elemeiben a módszer kettős célja (vijóga-szamjóga) erőteljesen kidomborodik: az egyéni tudatot hátrányosan érintő ellen tétek szétválasztása, hatásuk megszüntetése, majd ezt követően az abszolút emberi szellem (átman)összekapcsolása Brahmannal. A testi aszkézis megfelelő mértékét, "optimális szintjét" a tradíció külön hangsúlyozza: "Akik olyan önsanyargatást gyakorolnak, amilyet nem rendel az Írás, akik hiúságnak és az önzésnek jegyesei...", "Akik oktalanul kínozzák a testet alkotó, összetartó elemeket és Engem, aki a belső testben lakozom, azoknak elhatározásai, tudd meg, démoniak" (Bhagavad-Gítá 17.5-6.). A jógi életmódjában a legfontosabb tényező a kiegyensúlyozottság megtartása minden élethelyzetben: "A tapasszal megszűnnek a tisztátalanságok, és ezáltal a test és az érzékek különleges képességekre tesznek szert." Rövidebb megfogalmazásban: "A tapasszal csökken a tisztátalanság, tökéletesedik a test"; "kája-indrija-sziddhi-asuddhi-ksajáttapaszah" (Jóga-Szútra 2,43.). Az emberben kifejleszthető mágikus képességeket Vjásza Jógaszútra exegézisében nyolc fokozatra osztotta fel:

1. animan: végtelen kicsinnyé válás

2. laghiman: levitáció

3. mahiman: térbeli megnagyobbodás

4. prápti: térváltoztatási képesség

5. prákámja: cselekvési szabadság

6. vasitva: a létesültség szimbóluma fölötti uralom

7. ísitratva: materializáció 8. jatrakámávaszájitva: az ok-okozati összefüggések uralása

A tradíció az úgynevezett különleges képességek számtalan formáját különbözteti meg: a tibeti tantrizmus egyik jellemző gyakorlata a tudatáthelyezés (avésa), a telepátia (csetaso-dzsnyánam), a tudat teremtő- feloldó hatalma (arthama-csandatahkrija), tisztánhallás (divjasrotra), tisztánlátás (divjarúpaszamvid), stb. Ezek a természet szimbólumrendszerének megismeréséhez vezető út egy-egy ösvényét jelentik, melyek éppúgy lehetnek tudatosak, mint ahogyan öntudatlanul, szétszórtan is megnyilvánulhatnak az elmélyülésben. A különleges képességek révén a jógi egyre nagyobb mértékben lesz úrrá a természeten és önmagán. A sziddhikkel a test tökéletessé válik, hiszen a test anyagból, elemekből áll. A jógi a megkülönböztető megismerés (vivekadzsam-dzsnyánam) erejével ténylegesen szabaddá teheti magát az anyagi kötöttségektől, a jelenségeket meghatározó törvényszerűségektől. A durva anyag (szthúla-saríra) fölötti abszolút uralom kifejeződhet abban, hogy ha akarja, nem öregszik a teste, és ellenáll minden betegségnek: "Ezáltal, a végtelen kicsinnyé válás, stb. révén a test jelessé (tökéletessé) válik és nem érinti az elemek dharmája" (Jóga-Szútra 3,45). A látható és tapasztalható teremtettség nem azonos a valósággal, csupán az anyaghoz kötött tudatstruktúrán belül válik azzá. A jógi a természet szimbólum-rendszerének megfejtésével ura lesz az elemeket meghatározó törvényszerűségeknek. A tapasz által tökéletessé vált test tulajdonságainak három aspektusa van, a természet minőségi formájától (szattva, radzsasz, tamasz) függően: "A látható alak szépsége, erő és gyémántkeménység: a test jelességei" (Jóga-Szútra 3,46.). A test "szépsége" azonos a természetben megnyilvánuló legmagasabbrendű szattvikus (tisztaság, fényteli értelem) tulajdonsággal, az erő a prakriti dinamikája, "szenvedélyessége", a test harmadik tulajdonsága pedig a természet legdurvább (sötétség, homály, vakság) alkotórészével azonos. A szútrában említett "gyémántkeménység" (vadzsra-szanhananatva) a testi-tudati funkciók abszolút harmóniájára, a testlélek alapvetően fontos összehangoltságára (ép testben ép lélek) való utalás. Ez még jobban megerősíti az említetteket, miszerint a jóga "tapasz-művelete" nem a testi struktúra fölszámolása, hanem ellenkezőleg: a testi aszkézis, mint tisztító folyamat, felperzseli a személyes lét torz mellékhajtásait. A tapasz mélyen behatol a tudati funkciók területére is, hogy ott "égő sáncot" képezve elégesse a tudat tisztaságát zavaró gondolatörvényléseket. Ilyen módon a tapasz egy sajátos tudatforma megteremtésének aszketikus eszköze, ami a testi képességek beszabályozásával és azok finomításával foglalkozik. A tapasz magasfokú testi rendezettséget épít ki. A tradícióban lefektetett előírások megtartása a test beszabályozásán keresztül kiegyensúlyozott életformához vezet. A tapasz tehát az egyéniség harmóniája, tisztasága és kiegyensúlyozottsága: "A jógaerők meggyöngülnek a sok evéstől, nehéz testi munkától, sok beszédtől, de gyöngítik az aszketikus fogadalmak is, a társaság és a mohóság is" (Hathajóga-pradípika 1,15.). Az előírások megtartása nem azok fogadalmi jellegén alapul, hanem a "saját tapasztaláson". A jógi azért tartózkodik a szélsőséges szenvedélyektől, mert megbizonyosodott azoknak a lelki-szellemi egyensúlyt megbontó, káros hatásáról. Az abszolút létérzet megvalósítását az önmagában honoló tiszta létcentrumba (Brahman) való beolvadásban, a szakrális egyesülés aktusában hajtja végre. Az üléseket (ászana) egyedül a Brahmanban való elmélyedés teszi folyamatossá és kényelmessé. Amint az ember ezt megérti és megvalósítja, többé már semmi sem zavarhatja a megteremtett belső nyugalmát, hiszen állhatatosan időzik a Brahmanban. Akiben ez nincs meg, az hasonló a kiszáradt fához. A megismerő megkülönböztetés (vivekadzsam dzsnyánam) a világot nem önmagában, hanem Brahman teremtményeként látja és szemléli. Ez a legmagasabbrendű látás és nem az "orrhegyre" való összpontosítás. Amikor a látó a látás és a látott közötti különbség eltűnik, megszilárdul és folyamatossá válik az intuitív megismerés.

4. Szvádhjája

Patandzsali kétféle jógát különböztet meg: az első a cselekedetekben megnyilvánuló jóga, a második pedig a szorosan vett jóga, ami a realizáció leghatékonyabb eszközeit öleli fel (dháraná, dhjána, szamádhi). A cselekedetek jógáján belül a tapasz, a szvádhjája és az ísvarapranidhána módszerét említi, mint összetartó egységet.

"Az önnevelés kapcsolatot teremt az eszményképül választott istenséggel" (Jóga-Szútra 2,44). A szvádhjája az egyéniség hatékony közelítése a választott istenséghez. Ezt a folyamatot az állandó összehasonlítás alakítja, amelynek során az egyén magasszintű önvizsgálattal méri föl, hogy milyen azonosságok, illetve különbségek állnak fenn közte és az eszmény között. Az önnevelés hatékonysága összefügg a tapasz és az ísvarapranidhana párhuzamos gyakorlásával. A nijama negyedik lépése előírja a szakrális szövegek tanulmányozását, értő áttekintését (sásztra), valamint a mágikus formulák (mantra) elmélyült ismeretét. A szent írások olvasása komoly, de örömteli feladat. A kötöttségektől megtisztult személy értelme (jakta-manasz) felszabadul a világias terhektől és szellemi tudása napról-napra növekszik, ura érzékeinek (indrija-szamjama) és minden gyönyörűsége a szvádhjája feladataiban van.

5. Isvarapranidhana

A nijama utolsó követelménye az Isten iránti odaadó, hűséges életforma, ami az élet minden mozdulásában, az élő és az élettelen formákban is Ót látja és figyeli. Isvara szeretete sugárzik követőjéből a bhaktából, aki a bhakti-jóga életformáját testesíti meg. A bhakta a teremtettség szélsőségeit a legmagasabbrendű, abszolút szeretet tüzével hozza egyensúlyba. (Jóga-Szútra 1,23.). A nijama ezen tételét hosszú időn keresztül vitatták az exegéták. Az értelmezések szerint Patandzsali Isvara (Isten) kifejezése nem egyértelmű, hanem meglehetősen homályos fogalomként szerepel a szútrában. A kifejezés értelmezhető úgy, hogy jelenti a transzcendens lélek-monádok (purusák) összességét, de felfoghatjuk úgy is, mint a mindenség abszolút önvalóját (visésa-purusa), amely érintetlen minden szenvedéstől (klésa), a tettektől (karma) és annak gyümölcsétől (vipáka). Az utóbbi esetben az istenségre használatos kifejezés a Különvaló Lélek vagy Megkülönböztetett Szellem (purusa-visésa), amely a jóga abszolút céljaként jelenik meg: "Isvara: a különváló lélek; nem érintik ösztönzések, sem a cselekvés, sem a cselekedetek gyümölcsei, sem ezek szubtilis viszszahatásai" (Jóga-Szútra l,24.). Isvara az abszolút létcentrum szakrális elkülönültségéből tekint a belőle kiszakadt teremtettségre, s ezen belül az emberre, aki az eredettől eltávolodva az avidjá által mozgatottá vált. Az avidjá által meghatározott emberi lét megnyilvánulásra, cselekvésre kényszerül ahhoz, hogy önmaga vélt lényegét a világban megtöbbszöröződve átélhesse. Az emberi létnek ez a megosztottsága az avidjá. Ez az oka annak, hogy az ember önnön lényegét nem önmagán belül keresi meg, fedezi föl és éli át, hanem önmagán kívül és a világon belül. Ezért és innen értelmezhető létének függősége. Isvara azonban nemcsak mentes a lét kondícionáltságaitól, hanem totális uralommal is rendelkezik a létfolyamatokban. Nem kötik a cselekedetek és azok következményei, melyek szubtilis formában hullanak vissza az emberre, akinek a cselekedetek visszahatásának következményeként tovább erősödik a karaktere, amely viszont az újbóli tetteinek minőségét szabja meg.

A szútra szövegének Isvarára vonatkozó megállapításai közül lényeges a 27. és a 28. pont: az istenség lényegiségének legtömörebb kifejeződése a szakrális OM (AUM) szó, amely a lét minden lehetséges kifejeződését, formáját, tulajdonságát felöleli: Isvara a halhatatlan (amrita), végtelen (ánanta), osztatlan (advaita) és nem lévő (abháva) abszolút üdv-állapot (szaccsidánanda). Az OM a mindenség princípiumainak hordozója; benne minden megtalálható és jelen van: a sötétség és a világosság, az anyag és a szellem, az eredet és a jelen egymást kiegészítő "ellentétei" csakúgy, mint a tér és idő, a természet gunái, vagy az egyéni tudat differenciált struktúrái. Ezért a szakrális pranava (OM) ismerete azonos a mindenség megismerésének szemlélő-teremtő erejével: "Ezt a szót ismételni, értelmét teljes szemlélettel átélni kell" (Jóga-Szútra 1,28.).

Isvara alakja nem idegen elemként került bele a jóga fogalmi szótárába, hanem már a legkorábbi időktől kezdve alapvetően meghatározta a jógát, amely elméleti és gyakorlati megközelítésében egyaránt mélyen átélte az Istennel való kapcsolatot (sza-ísvara): "Miképpen válhat szabaddá valaki az Isten nélkül?" - anísvara-katham mucsjate (Mahábharáta 12.300.3.).

Patandzsali tanításához hasonlóan az Advaita-Védánta is megkülönbözteti az illuzórikus anyagi világot (májá) a transzcendens átmantól. Látszólagos ellentmondás, hogy a klasszikus jóga sokféle lélekről beszél, az advaita filozófia viszont az abszolút önvaló fogalmával dolgozik. Ebben a kérdésben a feloldást az indiai filozófia szoteriológikus-darsanáinak (móksa-sásztra) rendszerében kell keresni, amelynek szemleletében nem a pszichológiai, ontológiai vagy egzisztenciális kérdések az elsődlegesek, hanem az emberi lét tökéletes fölszabadításának lehetséges módozataira való rámutatás.

A Jógaszútra történeti értelmezésénél az ísvaraphranidhanát a jóga-praxis sajátos kategóriájaként kell vizsgálni, amely a nijama követelményeinek ötödik pontjaként fogalmazódott meg. Pontosságát a szútra is kiemelte: "vagy Isvara iránt való odaadással": ísvara-pranidhánád-vá (Jóga-Szútra l,23.). Vjásza kommentárjában ezt írja: "Az odaadó hűséggel (pranidhána), a szeretet sajátságos formájával (bhakti-visésa) a jógi kiérdemli Isvara kegyét, aki odaadó szolgálataiért kegyelmében részesíti (Jógabhásja 1,23.). A Jógaszútra további példát szolgáltat: "Az elmélyedés tökéletes képessége fakad az Isvara iránt való odaadásból" : szamádhi-sziddhir-ísvara-pranidhánát (Jóga-Szútra 2,45.).

A bhakti önzetlen szeretetformája (vö. agapé) nem ismeretlen az önmegvalósítási iskolák tanításain belül, így a jóga rendszerében sem, amely az általános valláserkölcsi szabályok területéről vette fel saját metafizikai eszköztárába. Innen vált a későbbiek során önálló jóga-irányzattá a szeretet útja, ami hozzákapcsolódott a magasszintű jóga-technikákhoz (szamjama). A bhakti alkalmazza az istenségekhez kapcsolódó képszimbólumokat is aszerint, hogy a bhakta milyen koncepció szerint közelíti meg az ideát (ísvara), aki különféle inkarnációkban manifesztálódhat. Az istenség lényegisége jelen lehet egy kőszoborban (szadna) is. A bhakti-margán belül az alacsonyabb és magasabb szintű imádat egyaránt kimutatható.

A személyiség eltorzulásának és szétesésének oka a tudat tisztaságát zavaró hatások, amelyek az elégtelen emberi magatartásformákban (vitarka) manifesztálódnak. A vitarka szó a vi prepozíció (valami ellen, valamivel szemben) és a tarka (célszerűség, ok, tudatosság, észszerűség) szóösszetételében olyan gondolathalmozódások összességét jelenti, amelyek akadályozzák az ember helyes lelki-szellemi megnyilvánulásait. A vitarkák az ember egységét kaotikus hatásukkal darabjaira törik, s így a valóság csak részleteiben és nagyon töredékesen ismerhető fel. A vitarkák összefüggésbe hozhatók a letisztult megismerést hátráltató értelmetlenséggel (viparjaja), valamint a számkhjakárika további bhaváival, vagyis azokkal a fogyatékosságokkal, amelyek az embernek az eredetétől való távolságával arányosan súlyosbodnak.

A gnosztikus önmegvalósítási iskolák, az ezoterikus márgák határozottan felléptek az egyéni tudat démonikus terheltségével szemben (ho dyabolosz). Ezért alapjaiban hibásak és félreértésen alapulóak azok a nyugati teológiai értelmezések, amelyek a jóga archaikus, az emberi létet eredetében szemlélni és értelmezni képes, szakrális rendszerét - ami jóval korábbi múltra tekint vissza, mint a kereszténység - erőitetten a szellemi lefokozódás, "önmegváltás", vagy a "démoni terheltség" aspektusából próbálják értelmezni. A jóga rendszere egyetemes utat követ és valósít meg, amikor a mindenség és benne az emberi lét legtisztább megismerését teszi lehetővé. Ez a megismerésben való fölszabadulás (pradzsnyá-móksa) minden részletében tiszta, mérhető, és az emberi struktúrát teljes egészében átfogó eredményeket szolgáltat.

A tulajdonképpeni jóga-praxist meg kell előzze a vitarkákkal való szembesülés, majd ezt követően azok leválasztása az emberi struktúráról. Ennek eszköze a jama-nijama módszere, amelynek minden egyes követelménye, erkölcsi szabálya kioltja a megfelelő ellentétes magatartásformát (pl. ásztéja - lopást, szatja - hazugságot). A tudat megtisztításának módozatai között az etikai előírások és tiltások látszólag alacsonyabb szintet képviselnek, mint az utánuk következő angák bármelyike. Ez azonban csak bizonyos megszorítások között igaz, mert egyfelől a jóga és a jama-nijama angái egymás kiegészítői (az utóbbi az előbbinek megalapozója), másfelől pedig az etikai szabályok betartása és megélése nélkül nem lehet előrelépni. A jóga nyolclépcsős angáján belül a jama-nijama a jóga-műveletek előfeltétele, aminek sikeres, vagy sikertelen teljesítése döntően meghatározza az ember szellemi fejlődését.

A tíz vitarka uralását a jama-nijama szabályainak életformává emelése teszi lehetővé. Az öt jama (tiltás) a hozzákapcsolódó vitarkák hatását oltja ki, a nijama képességei pedig a másik öt vitarkát veszik irányításuk alá. Az életszabályok a tudatállapot magasszintű egyensúlyát (csitta-praszádanam) hozzák létre. A jógamódszer legősibb indíttatásai' között szerepelt a személyiség radikális átformálása, a tudat elvesztett ősképének megtalálása, az eredet felmutatása. Ehhez szükség volt a külső és belső világ jelenségeinek helyes elemzésére, tiszta megértésükre, magasabb fokon a tudatfolyamatok belső ismeretével a gondolatörvénylések elcsendesítésére. Ennek első lépése a vitarkák megszüntetése, az introspektív magatartás, a szakrális közömbösség, majd a magasabb szinteken a helyes metafizikai azonosulás (bháva-szamádhi), valamint a tudat megismerő képességének kitágítása, a mindenség tudaton belüli gnosztikus megtapasztalása (brahma-szthiti).

Az emberi létstruktúrát alapjaiban meghatározó klésák és a jóga etikai szabályai több ponton is összefüggenek egymással. Minden életszabály alá- vagy fölérendeltségi viszonyba hozható valamelyik etikai tiltással, követelménnyel. A jama-nijama pontjait gyöngyszemekhez hasonlóan lehet egymásra fölhúzni. Ennek a láncsornak a végén utolsó szemként az ísvarapranidhana tétele áll, ami lényegében az említett szabályok kiteljesedését jelenti. Az istenség felé való szeretetteljes, hittől mozgatott életforma kialakítása és folyamatos megélése a hétköznapok szeretet-szolgálatában (hé diakónia) is érzékelhető. Az önzetlen, tiszta szeretet egyetemességét sugározza Pál levele is: "Ha emberek vagy angyalok nyelvén szólok is, szeretet pedig nincs bennem, olyanná lettem, mint a zengő érc vagy pengő cimbalom. És ha prófétálni tudok is, ha minden titkot ismerek is, és minden bölcsességnek birtokában vagyok, és ha teljes hitem van is, úgyhogy hegyeket mozdíthatok el, szeretet pedig nincs bennem: semmi vagyok. És ha szétosztom egész vagyonomat, és testem tűzhalálra szánom, szeretet pedig nincs bennem: semmi hasznom abból. A szeretet türelmes, jóságos; a szeretet nem irigykedik, nem kérkedik, nem fuvalkodik fel, nem rója fel a rosszat. Nem örül a hamisságnak, de együtt örül az igazsággal. Mindent elfedez, mindent hisz, mindent remél, mindent eltűr. A szeretet soha el nem múlik. De legyen bár prófétálás: meg fog szűnni, legyen nyelveken szólás: véget fog érni, legyen ismeret: el fog töröltetni. Mert töredékes az ismeretünk és töredékes a prófétálásunk..." (1. Kor.13.).

A jama-nijama életszabályainak és a klésáktól függőségi helyzetbe került emberi lét összefüggésének laza láncolatát a következő táblázatban tekinthetjük át:

klésák	jama	nijama
1. aszmitá	ahimszá	saucsa
(egoizmus)	(nem-ártás) (tisztaság)
2. avidjá	szatja	szamtósa
(nem-tudás)	(igazság)	(elégedettség)
3. dvésa	asztéja	tapasz
(indulat)	(nem-lopás)	(aszkézis)
4. rága	brahmácsárja	szvádhjája
(vágy)	(szexuális tisztaság)	(önnevelés)
5. abhinivésa	aparigraha	ísvarapranidhana
(félelem)	(nem-birtokolni)	(szeretet)

ÁSZANA

"Annyiféle jóga-ászana van, ahány teremtett lény él a földön. Közülük 84 testi pozíciónak van különleges jelentősége. Ezeket is megvizsgálva legfontosabbak a lótusz- és féllótuszülés."

(Góraksashataka)

Az abszolút testi egészség kiművelésének jóga-elemeit a modern nyugati jóga-iskolák közül a nálunk is legelterjedtebb hathajóga rendszerében találjuk meg. A jelentősebb kommentárok rámutatnak arra, hogy a hatha-jóga rendszere a magasabb szintet képviselő márgának, a rádzsa-jógának szolgálatáért van. A tökéletes testi egészség, valamint az egyes képességek (sziddhik) a jóga másodlagos tényezői (Hatha-jóga-pradípika 2.) A hatha-jóga az emberi lét finomabb lelkiszellemi struktúráját (szúksma-saríra) az őt kívülről beburkoló sűrűbb anyagi test (szthúla-saríra) aszkézisével kezdi megismerni.

A hatha-jóga tényleges gyakorlását meg kell előzze a korábban tárgyalt első két angának, a jama-nijama fokozatainak betartása, ami lehetővé teszi a hatha-jóga magasabb követelményeinek a teljesítését. A hatha-jóga műveletsora a speciális előkészítő gyakorlatokon keresztül lép a magasabb jóga-ösvenyek útjára.

A hatha-jóga eszköztárát (szádhana) így összegzi a Ghéranda-Szamhitá: "A megtisztulás a cselekvés hatféle eszközével érhető el; a testtartásokkal (ászanák) létrejön a belső szilárdság (dridhatá); a mudrákkal a határozottság (szthiratá); az érzékek visszafogásával (pratjáhára) a test nyugalma (dhíratá); a lélegzés fölötti uralommal (pránájáma) a könnyűség (lághava): a meditációval (dhjána) a Lélek (önvaló; szemlélete (pratjaksham átmanah); a kontemplációval (szamádhi) az abszolút tisztaság (nirlipta) és szabadság (mukti) valósul meg, kétségtelenül így igaz (na szansajah)" (Ghérenda Szamhitá 1,10-11.).

Az ászanák gyakorlását közvetlenül megelőző tisztító eljárásokra is nagy figyelmet fordít a jóga, amit összefoglaló néven sat-karmannak nevezett el. A sat-karman jelentése: hat tett. A sat-karman azokat a tisztító gyakorlatokat foglalja magába, amelyek a bélrendszer, a nyelőcső és a légutak higiéniájával foglalkozik. Ezek mellett azonban helyet kapnak még az általános tisztítások is. A fogakat és az ínyt növényi kivonatokkal és különböző fakérgekkel dörzsölve edzik és tisztítják. A nyelv, a nyelőcső és a garat tisztításának több módozata ismert. Az egyik változata az, amikor a mutató, középső és gyűrűs ujjal benyúlunk a szánkba és toló-húzó mozdulatokkal levakarjuk a nyelv felületén lévő szennyeződéseket, amit vízzel öblítünk le. A műveletet vagy tiszta kézzel vagy kaparó eszközzel lehet elvégezni, s az öblítés után vajjal kenik be a jógik a nyelvüket, amit aztán a nyelv hegye felé kaparnak le, természetesen itt is megfelelő eszközzel.

A tisztító gyakorlatokban helyet kap a nada-jóga metódusa is, valamint a Ghéranda-Szamhitá által említett "agytisztító" gyakorlat (Ghérenda Szamhitá 1,26.). Ez utóbbit úgy végzik, hogy a jobb kéz hüvelykujjával erősen dörzsölik az orrgyök és a homlok középső tájékát. Tisztító hatása állítólag elősegíti a tisztánlátás képességének kifejlesztését, amely az adzsnyá-csakra megnyitásával érhető el (v.ö. Borisz Szaharov: A harmadik szem megnyitása és P. Jógananda: Autobiography of a Yogi).

A sat-karman tisztító gyakorlatai

A sat-karman tisztító gyakorlatai a következők:

1. dhauti (nyelőcső-gyomor tisztítása)

2. baszti (vaszti: bélrendszer tisztítása)

3. neti (orrjáratok tisztítása)

4. nauli (a hasi izmok erősítése)

5. trátaka (figyelem összpontosítása)

6. kapálabhati (a tudatműködés megtisztítása)

1. dhauti

A dhautit a nyelőcső és a gyomor tisztítására alkalmazzák. Közelebbi feladata az, hogy a nyelőcső és a gyomor nyálkahártyájára lerakódott lepedéket eltávolítsa: "Vegyél tiszta vászoncsíkot, négy ujjnyi széleset és tizenöt arasz hosszúságot (kb. 4-5 méter), nyeld le óvatosan a guru tanítása szerint, majd ismét húzd elő. Ez a dhauti, amely hasznos az aszthma, belső bajok, még a lepra ellen is, amelyek a kapha miatt állnak elő" (Hatha-jóga-pradípika 24-25.).

A vékony, teljesen steril és könnyű

vászoncsíkot nem egyszerre, hanem fokozatosan kell lenyelni. Előzőleg ajánlatos benedvesíteni (víz, tej), s ezután naprólnapra többet nyelünk le belőle. A gyakorlat hatását a naulival (hasizom forgatása) lehet fokozni. A gyakorlat csak a guru személyes irányítása mellett sajátítható el. Ugyanez érvényes az alábbiakban illusztrációképpen bemutatásra kerülő többi gyakorlatra is.

2. baszti

A test belső tisztításánál kiemelt szerepe van a bélrendszer átmosásának (múla-sodhana), a különböző baktericid hatású beöntéseknek. Ilyenkor a beöntés során a megtöltött irrigátorba különböző kivonatokat (fokhagyma, citrom) keverünk a vízbe és azzal végezzük a műveletet. A cél nem a széklet elősegítése, hanem a bél magasabb traktusaiban lévő salakanyag eltávolítása. Ezért egymás után 2-3 beöntést is lehet alkalmazni. A beöntéseket többféle módon alkalmazzák. Lehet állva végezni, ilyenkor a jógi megfelelő méretű bambuszcsövet helyez az anusba, majd köldökig érő vízbe állva az uddijána-bandha (hasbeszívás) alkalmazásával vizet szív fel a csövön, amit később eltávolít, és kint a parton a bélbe szívott vízzel átmossa a bélrendszerét (naulikrija).

A Hatha-jóga-pradípika a következő módszert ajánlja: "Üljél vizes teknőbe, lepjen el a víz köldökig. Végy fel guggoló helyzetet, miközben a sarkaid az ülep alatt helyezkednek el szorosan. Vékony bambuszcsövet illessz az anusba. Ezután összehúzandó a záróizom, hogy a víz beszívódjék. Törekedj arra, hogy a bekerült víz mozgásban legyen, hogy eloszolhasson. Ez a vaszti, amely betegségeket gyógyít, amelyeket a vata, pitta és kapha okozhatnak. Ez a vaszti, ha helyesen történik, finommá teszi a testnedvek körforgását, az érzékszervek működését és a szívet, Könnyűvé teszi a testet és biztosítja a jó emésztést" (26-28.).

3. neti

A neti az orrjáratok megtisztítása olymódon, hogy langyos sós (vagy citromos) vizet szívunk föl az orrnyíláson keresztül. Ezt lehet úgy végezni, hogy mindkét orron egyszerre szívjuk föl a vizet és ugyanazon az úton engedjük vissza; vagy pedig kizárólag erre a célra használt vékony kiöntő nyílással rendelkező kancsót illesztünk az egyik orrnyíláshoz, miközben a fejet kissé oldalra billentjük, s így a víz átfolyik a másik orrnyílásunkon. Másik változatánál az orron át fölszívott vizet a szájon át engedjük ki. Az orrjáratokat nem durva, vékony szövetdarabbal vagy gumiszalaggal is tisztíthatjuk: az egyik orrnyíláson át óvatosan bevezetett szál másik végét a szájon át vezetjük ki, és ide-oda húzogatva a szálat, végezzük a tisztítást. Szvátmaráma magyarázatában: "Vezess át az egyik orrnyíláson tizenkét ujjnyi hosszú fonalat, amely nek végét megragadva a szájon át távolítod el. Ez a neti, amely a koponyát tisztítja és éleslátást biztosít. Használd oly betegségek ellen, amelyek a vállak fölötti területet támadják" (Hatha-jóga-pradípika 29-30.).

4. nauli

A nauli gyakorlatának két változatát különböztetjük meg. Az első az uddijána-bandha (uddijána: emelkedés - bandha: zárás), ami a rekeszizomnak a mellkasba való felemelését és a helyzet kitartását jelenti, a második gyakorlat pedig speciális hasizomforgatásból, izomcsoportok elkülönítéséből áll. Az uddijána-bandhát legjobb állóhelyzetben vagy padmászanában végezni. A gyakorlatot teljes kilégzéssel kezdjük, majd két kezünket a comb felső részén tartva a hasizmokat a bordák alá szívjuk fel. Kitartás után ellazítjuk izmainkat és visszatértünk kiinduló helyzetbe, a légzés ismét normális. A gyakorlatot a reggeli gyakorlás menetébe iktatjuk be (ászanák után). Pontos a teljesen üres gyomor. Étkezések után nem végezhető ez a gyakorlat. A műveletet enyhe terpeszállásban 3-5-ször ismételjük meg.

Az álló és ülő helyzetben elvégezhető nauli a hasizmok elkülönítéséből, vagy azok forgatásából áll. Így megkülönböztetünk jobboldali elkülönítést (daksina-nauli) és baloldalit (vámán-nauli). A hasizmok együttes elkülönítésének (nauli-madjáma) begyakorlása után az említett fokozatok a hasizom forgatásakor a hasi szervekre gyakorolt belső masszázzsal a legösszetettebb hatást váltják ki. Először csak az egyik hasizom elkülönítését gyakoroljuk be, aztán a másikat, majd idővel át lehet térni a hasizmok forgatására (nauli-krija).

5. trátaka

A klasszikus jóga-irányzatok keretén belül a trátaka a testi-tudati egyensúlyt teremti

meg. A hatha-jóga rejtett szimbolikája (Ha=Nap és Tha=Hold) az emberi struktúra princípiumainak egyesítési szándékára utal. A rádzsa jóga a gondolati erők fölötti uralommal befolyásolja a testi működéseket, és teremti meg az emberi struktúrába ágyazódott kozmikus princípiumok tökéletes egyensúlyát. A hatha-jóga klasszikus magyarázója, Ghéranda risi viszont a trátakát a satkarman szádhanáin belül említi meg, csakúgy, mint Szvátmáráma: "Pislogás nélkül, koncentrált szellemmel tekints egy kis tárgyra, amíg könnybe lábadnak szemeid. Ezt a gyakorlatot a guruk trátakának nevezik. Meggyógyítja a szemek bántalmait, és hasznos a fáradtság leküzdésére" (Hatha-jóga-pradípika 31-32.). A tapasztalatok szerint a trátaka erősíti a szem izmait. A rádzsa-jóga rendszerében a trátaka a koncentrációs gyakorlat (dhárana) előkészítő fokozata. A trátaka alkalmas arra, hogy a formák, vagy jelképek fölötti elmélyedést megfelelően előkészítse. Sokan a dháranát a legmagasabbrendű figyelemösszpontosítással azonosítják, pedig lényegében a trátaka sem más, mint figyelemirányítás, annak elmélyítése. A dháranában azonban a koncentrációnak egy magasrendű intuitív belső tapasztalással kell összekapcsolódnia. Ezen a fokon a megismerés tisztaságát nem zavarhatják meg semmilyen külső vagy belső, testi-tudati tényezők sem. Ennek a képességnek a megalapozója a pratjáhára. Amennyiben a gyakorlás során a koncentrációs szimbólum eltűnik a tudat belső aktivitásának "látóteréből", a tudat éberségi szintje lemerül a tudattalan sötétségébe.

A trátaka gyakorlásának kitüntetett szerepe volt az ősi önmegvalósító iskolákban. A tantrikus jóga-elemek az emberben szunnyadó őserők (kozmikus princípiumok, tudatszintek), vagy metafizikai képességek (sziddhik) megszerzését kombinálták a "belső csend" (antar-mauna) praxisával. Ennek a gyakorlatnak célja az volt, hogy a gyakorlat segítségével felhalmozott energiát a jógi magasabb szellemi (meditációs) célok szolgálatába állítsa. A trátakához különböző technikai megoldásokat alkalmaznak, az egyes variációk a figyelemösszpontosítás eszközeiként szerepelnek:

1. gyertya lángja

2. fekete pont

3. szimbólum, istenség (ísta-devatá)

4. orrhegyen rögzített tekintet (nászágra-dristi)

5. szemöldökök közötti pont (bhrúmadhja)

6. Siva-linga (Siva szimbóluma tojás alakú kőben)

7. égbolt vagy csobogó víz

8. felkelő Nap

9. kristály

10. saját árnyék-nézés (cshájá-upaszana)

11. sötétség

12. üresség (súnja)

13. tükörkép

14. valamelyik csakra

15. belső kép

15. elemi princípiumok (föld, tűz, stb.)

17. jantra

A felsorolt technikák közül az első három a legelterjedtebb a gyakorlatban. A 4. és 5. módszer közvetlen kapcsolatot épít ki az adzsnyá-csakrával, a saját árnyékunk (10) és tükörképünk (13) szemlélete az antar-trátakán belül valósul meg. A trátakához kapcsolható még a sámbhaví-mudrá, amely Siva szimbólumaként az anyagi kötöttségekből kiszakadt tudatállapot, az intuitív tapasztalás kifejeződése: "A bölcs, aki a külső világ ingereit kizárja, tekintetét szemöldökei közé rögzíti, orrában a ki- és belélegzések mozgását egyenlővé teszi, érzékein, értelmén (manasz), szellemén (buddhi) állandóan uralkodik, egyetlen célja a felszabadulás (móksa), a vágyat, a félelmet és a szenvedélyt örökre elvetette, bizony az felszabadul" (Bhagavad-Gítá 5,27-28.). A felszabadulás akkor következik be, amikor a felébresztett kundaliní erő felfelé emelkedve áthalad a finom-anyagi csomópontokon (csakrák), majd a két szemöldök közötti pontban egyesül az átmával (lélek). A gyakorló a sámbhaví-mudrá segítségével a finom-anyagi struktúra, a finom-test (szúksma-saríra) ismerője lesz: "A szemöldökök közé irányított tekintet meglátja a legfelső Ént (átmáráma)" (Ghéranda-Szamhitá 3,64.). Az említett mudrá az a módszer, amely elvezet az egyénben rejlő Lélek (átmá) és a Brahman egyesüléséhez. Ebben a folyamatban a trátaka alapozza meg az adzsnyá-csakrára irányított szilárd elmélyedés tudati képességét.

Az alábbiakban illusztráljuk a tantrikus iskolákban használatos trátaka-technikákat:

Előkészület: A koncentrációs tárgyat szemmagasságban és megfelelő távolságra (karnyújtásnyira) magunk elé helyezzük. Olyan távolságot válasszunk, hogy a választott tárgy részleteiben és egészében is tisztán látható legyen, tehát se túl közel, se túl távol ne legyen. A gyakorlathoz legjobb előkészületi testhelyzet a meditációs póz (padmászana, szukhászana). Az egyenes hát és emelt fejtartás pozícióját minden erőlködés, izomfeszítés mellőzésével vesszük fel. Légzésünk lassú, egyenletes, nyugodt és mély legyen. Testérzetünk maga a tökéletes nyugalom és ellazultság. Az objektumot figyelő szemeket nem meresztjük; a tekintet laza, nyugodt éberséggel pihen meg a tárgyon. Mindaddig, amíg a tekintetünk nyugtalanul vibrál ideoda, nem kezdhetjük el a gyakorlatot. Ilyen kor legjobb, ha szemünket lecsukjuk és a szem- (szem környéki) izmokat tudatosan ellazítjuk. Amikor szemünket teljesen pihentnek és ellazultnak érezzük, akkor megkezdhető a gyakorlat. A trátaka végzése közben a gyakorló előtt különböző szín- és formakombinációk jelennek meg a képmezőben. A látottakat figyelemmel kell kisérni, mert tudatosításuk elősegíti az adzsnyá-csakra "beindítását".

Technikai rész: 1. Az alaphelyzet megvalósítása után figyeljük meg az orrjá- ratokon ki- és beáramló levegő útját. A beáramló levegő hideg-érzetet kelt, a kiáramló levegő pedig kellemesen meleg. A levegő útját minden erőltetés, a beavatkozás, irányítás kényszere nélkül kövessük. A hömpölygő légáramlat a maga természetessége szerint halad végig kijelölt útján, s nekünk az a feladatunk, hogy ezt a természetességét átéljük, tudatosítsuk és külső szemlélőként megfigyeljük.

2. A trátaka során - amennyiben a választott tárgy egy égő gyertya - a gyertyabél csúcsán képződő izzó fénymagra összpontosítunk. Minden belső (gondolat) és külső (testi kényelmetlenség) zavaró tényezőt igyekezzünk elkerülni. A gyertya lángját pislogás nélkül, a szem végső kifáradásáig fixáljuk, majd ezek után lecsukjuk szemhéjunkat. A gyakorlat időtartama kezdetben 5-10 perc legyen, a későbbiekben ezt az időtartamot 15-20 percre emelhetjük.

3. A szem kifáradása után hunyjuk le szemünket. Ekkor a belső képmezőben egy vörösen izzó fénypont (orsószerű lángocska) tűnik fel, ami néha pörgő mozgást végez saját tengelye körül. Tartsuk meg ezt a csillagszerű fénypontot a homlok közepe táján, abban az esetben, ha a láng elmozdulna valamelyik irányba, tehát távolodik a képmező széle felé, ne kövessük mozgását, hanem tartsuk figyelmünket mindvégig a homlok közepén. Az izzó pont néha eltűnik, hogy ezt követően újra teljes intenzitással ragyogjon föl. Egy idő után azonban végleg eltűnik előlünk, s ilyenkor szemünket felnyitva ismét az előttünk lévő gyertya lángját fixáljuk a megadott időtartamig.

4. Megismételjük az előző pontban leírtakat. Kellő gyakorlás után eljuthatunk a legmélyebb megismerési fokra, amikor a legapróbb egyébként értéktelennek tartott részlet is elnyeri a gyakorlás során eredeti jelentését. A trátakával megszerzett belső tapasztalatok megkönnyítik a nádajóga technikai részét (erre a későbbiekben részletesen kitérünk).

Megjegyzés: A gyakorló kezdetben úgy fogja érezni, hogy nem képes a vizuális élmény felvételére, és megtapasztalására, mert nem látja maga előtt az izzó csillagot sem, amely feltétlenül szükséges a belső képvilág megteremtéséhez. Amennyiben a kitartó gyakorlás ellenére sem mutatkozik eredmény, úgy más technikai megoldáshoz kell folyamodnia, A gyakorlat sikeressége attól is függ, hogy az egyén milyen altípusba sorolható be. Aki vizuális úton szerzi be leginkább tapasztalatait, az könnyebben sajátítja el a trátaka technikai részét, az "érzékeny fülűek" számára viszont a náda-jóga eljárása javasolható.

Két, az előbbinél egyszerűbb módszert is említünk, amelyek össze is kapcsolhatók egymással, vagy felváltva alkalmazhatók:

Meditációs tartásban helyet foglalunk a szobánk egyik sarkában, ahonnan tekintetünk kényelmesen bejárhatja a helyiség egész felületét, egyik saroktól a másikig, oda és vissza, le és fel. A testi-tudati relaxáció állapotában kezdjük meg a gyakorlatot: szemünket a fej mozgatása nélkül az egyik sarokponttól indítjuk el a másik pontig. A szem mozgatásánál fontos, hogy gyorsan "ugrassuk" szemünket ponttól-pontig vízszintes, függőleges és átlós irányba egyaránt. A szem villanásszerűen cikázza be a szoba sarkait.

A térben kiválasztunk magunknak egy tetszés szerinti képzeletbeli pontot, amelyet fejmagasságban "helyezünk el", a ettől a ponttól mozgatjuk a szemgolyót le és fel, oldalirányba és körkörösen.

A hatha-jóga ászanái

A jóga rendszere, az emberi lét két egymással ellentétes pólusát újra egyesítő metafizikai út. A jóga szádhanái a humán létstruktúra "szétszóródott" részeit (testlélek-szellem) a kozmosz fölötti eredet egységébe rendezik. Amikor a jóga ezotériéjáról szólunk, akkor az embert mindig a maga egységében, testi-szellemi mivoltában szemléljük. Önmagunk teljes megismerése csak a jóga önképző módszereinek (aszkézis-meditáció) együttes alkalmazásával lehetséges. A jóga etikai szabályainak célja az ember közösségi értékrendszerének kibontása, az erkölcsi szemlélet gyakorlati megélése, életforma, amelynek középpontjában az egoizmus megszűntetése, az anyagi kötöttségektől való szabadulás, az individuum merevségének feloldása áll. Az én-érzet bűvköréből való kilépés egyben "kapunyitás" a másik ember és a közösségek felé, így váltja fel az önösséget (aszmitá) az egész világot befogadó szeretet (bhakti), a helyes ítélőképesség (vivéka), a mindenkori körülmények, élethelyzetek bölcs elfogadása (szamtósa) és a létfolyamatokát egyszerre átfogó (birtokló) és megélő szakrális semlegesség (vairágja). Ezek billentik át az emberi létet a nem-tudás alaphelyzetéből (avidjá) az eredet (vidjá) állapotába.

Az említett összefüggésláncolatból, következik, hogy mennyire fontos a jama-nijama megtartása, hiszen ebből lehet kibontani a hatha-jóga rendszerét, amely viszont megalapozója a magasabb szellemi műveletek meditációs rendszerének (Hatha-jóga-pradípika 17.), A hatha-jóga elsődleges célja a testi egészség megőrzésével kizárni azon zavaró testi tényezőket (betegségeket), amelyek akadályát képeznék a magasabb fokozatok elérésének. "Azért gyakoroljuk az ászanákat, mert a jógit erősítik, egészségesen tartják és tagjait hajlékonnyá teszik" (Hatha-jóga-pradípika 17.). A testi funkciókban bekövetkező átmeneti zavarok, a betegségek elérhetik a jógit is. A jóga gyakorlása nem garancia arra nézve, hogy a gyakorló soha nem lesz beteg. A jógi a testi működés hibáit is lehetőségként ragadja meg a testi-szellemi egyensúly elérésére irányuló erőfeszítéseihez. Az önmegújító műveletsor csak az ember elé kerülő külső (test) és belső (tudat) akadályok leküzdésével, az ellentétek kiegyenlítése útján tölti be rendeltetését. A jógaelemek oldják és megszűntetik a testi-tudati merevségeket, a megszerzett tapasztalatok pedig elmélyítik az egyén egészséges önbizalmát, azt a belső meggyőződésből fakadó hitet (sraddhá), amely fokozza a folyamatos gyakorlás (abhjásza) belső igényét.

Az ászanák (ülések, testtartások) letisztult formájukban olyan testhelyzetet jelentenek, amelyek a tökéletes testi-tudati egyensúly megteremtésével készítenek elő a mély meditációra. Az ászana ezért sokkal több, mint egymást felváltó testi pozitúrák sorozata. Az ászanák sokat vitatott statikussága nem más, mint a végtelenség tükröződése a testi pozíció felvételében. Ez egyúttal természetesen egy belső szakrális aktivitással párosul. A hatha-jóga az emberi lét durvább struktúráján (szthúlasaríra) át közelíti meg a finomabb struktúrát. Minden ászana a teremtés-feloldás (krija-laja) aspektusából értelmezhető. A testtartások ugyanis kozmikus princípiumokkal (tudatszintekkel) hozhatók összefüggésbe. Az ászanákat gyakorló minden testhelyzettel megteremti, felépíti önmagában azt a kozmikus struktúrát, amit az ászanákat elválasztó köztes szünetben (shavászana - hulla-póz) felold, hogy a következő testtartással egy újabb belső világot építsen föl. Az ászana ezért nem is gyakorlat, hanem a szakrális teremtés-szemlélés-feloldás folyamata, amelynek során az egyén az újjászületés, teremtés és meghalás kozmikus ritmusát éli át. Az ászana statikussága ezért csupán látszat. Ami kívülről szemlélve mozdulatlanság, az belül, mint tiszta fény, erő és mozgás van jelen.

Ezen túlmenően az ászana egy olyan "mozdulat", amely a test, a légzés, valamint a tudatállapot összehangolásán át törekszik az önszemlélet szakrális mozdulatlansága felé. A gyakorlat közben a tudat mindvégig megőrzi és fenntartja a test fölötti abszolút éberséget. Ez a tudatosság korlátozódhat a testnek egy adott pontjára, de kiterjedhet az egész testre is. Az ászanák lassú, harmónikus végrehajtása növeli a koncentrációt, a test izomműködése és a lélegzés folyamata harmónikus egységbe olvad. Ez adja meg a gyakorlatok esztétikussága mellett, a külső és belső tartalom egységét - a jógát.

Patandzsali ezt írja a Jógaszútrában: "Az erőfeszítés ellazításával és a szemléletnek a végtelennel való eggyéolvadásával": prajatna-saithilja-ananta-szamápattibhjám (Jóga-Szútra 2,47.). Vácsaszpatimisra kommentárjában az "ananta" a mitikus kígyó, amely egyensúlyban tartja a mindenséget, és ez szoros kapcsolatba hozható a tudat tökéletes nyugalmával. Az ászanákra vonatkozó következő megállapítást a Tedzsobinduupanisad sorai között találjuk: "Amiben maradéktalanul tükröződik a Brahman, az az erőfeszítés nélküli ászana, amelyben a tapasztalás öröme minden változást megszűntet" (Tedzsobindu-upanisad l,25.). Az "erőfeszítés nélküli ászana" itt ugyanazt jelenti, mint Patandzsali szövegében: azt a tökéletesen ellazított testet, amely a relaxáció legmagasabb fokán lehetővé teszi, hogy a gyakorló az abszolút testitudati nyugalom "végtelenség-érzetének" állapotába kerüljön.

Az ászanák egymásra épülő és egymásból következő gyakorlatsort jelentenek, amelynek során a tudat koncentráltsága állandósul. Alapvetően fontos az ászanák megadott sorrendben való gyakorlása, illetve az egyes pozitúrák optimális ideig való kitartása. Ebben a tekintetben egyébként jelentős eltéréseket mutatnak az egyes szerzők által kiadott könyvek. Ha azt vesszük alapul, hogy a jóga lényegét az akadályok leküzdése és az ellentétek kiegyenlítése jelenti, akkor ez eleve megszabja a további teendőket: az ászanák egymás kiegészítői, tehát egy adott testtartást mindig egy ellentétes testi-tudati hatást kiváltó ászanával kell kiegészíteni. Az egyensúly így szilárdul meg a gyakorlóban. A testi egyensúly és a tudatállapot összetartozását húzza alá a következő szakrális szöveg: "Tiszta helyen készítsen magának helyet (biztos ülést), nem túl magasat és nem alacsonyát, s legyen az egymásra helyezett posztóból, fekete antilopbőrből és kusa-fűből. Ott értelmét (manasz) összpontosítva, gondolatait és érzékeinek működését elnyomva, kitartóan ülve gyakorolja a jógát (dhjána) önmaga megtisztítására. Törzsét, fejét, nyakát tartsa egyenesen, mozdulatlanul, nézzen kitartóan orra hegyére, nem-látó tekintettel. Ha beszabályozott tudati mozgásai (csitta-vritti) egyedül a Lélekre (átmá) összpontosulnak, ha nem vágyik már kívánatos dolgokra, akkor azt mondjuk: harmóniában van" (Bhagavad-Gítá 6,ll-13,18.).

Az ászanák gyakorlása során ügyelni kell az időtartamra, annak helyes megválasztására iS. A testi-jóga módszer által kialakított pszichofizikai egyensúly kulcsa az egyén saját belső ritmusához igazodó külső megválasztása.

A testtartások igazoltan befolyásolják a pszichés állapotot. Az ászanák végzése közben tudatosított lassú lélegzéssel fokozhatjuk azok kedvező hatását. A légvételek számának csökkentését össze kell kötni a testnek egy adott - és nem önként választott pontjára történő koncentrálással. Ez a pont (testrész) tartásonként változik (szárvángászana=nyak töve, halászana=szívtájék). A gyakorlónak arra kell törekednie, hogy a tartásban a lehető legkevesebbre csökkentse a légvételek számát, ami természetesen a pozíciótól függően hol könnyebb, hol nehezebb. A figyelemösszpontosítással egybekapcsolt lassú légzés Krisnamácsarja szerint nagyfokú belső stabilitást eredményez. Minden tartásnál három aspektust veszünk figyelembe: a testi ellazultságot (relaxáció), a lélegzés folyamatának megnyugvását és a gondolat-örvénylések megszüntetését követő meditatív tudatállapotot. Ez utóbbi felöli az előtte lévő aspektusokat is. Azok az iskolák, amelyek kizárólag a jóga-ászanák testi egészséget biztosító hatását hangsúlyozzák, megfeledkeznek az aszkézis, a test fölötti uralom megszerzésének valódi céljáról.

Az ászanák gyakorlásával meditációs előkészületeket hajtunk végre. Paradoxonnak hat az a tradicionális szemlélet, hogy az abszolút nyugalom, a belső szemlélet teremtőfeloldó "közömbösségéhez" a cselekvésen át vezet az út: "Az élet varázsának titka abban van, hogy az ember a cselekvést használja, hogy eljusson a nem-cselekvéshez: az embernek nem szabad mindent átugornia és közvetlenül akarnia" (Arany Virág). A testhelyzetek külső statikussága belső aktivitást takar. A belső szemlélődés nyugalmát a testi pozíciók pontos felvétele hozza meg: "A tartásnak biztosnak és kényelmesnek kell lennie" (Jóga-Szútra 2,46). A tartás biztosságát a precízen megszerkesztett és "megmunkált", formába öntött testi pozitúrák jelentik, a tartás kényelmességét pedig az adott ászana lényegi átélése adja meg. Ezek azok az előfeltételek, amelyek megléte létrehozza a test relaxációját, a lélegzet megnyugvását és a gondolat elcsendesedésének harmóniáját. Ezt a kiegyensúlyozott testitudati állapotot a figyelem összpontosításának egyes fokozatai szabják meg. A tudat a durvábbtól (test) halad a finomabb struktúrák (lélegzés, gondolatfolyamatok) megismerése felé, hogy uralmi pozíciót építsen ki az emberi struktúra fölött. Így a hatha-jóga módszerével az emberi létstruktúra elmélyült megismerése válik lehetővé.

Az ászanák a magasabb jóga-szádhanákra készítik elő a gyakorlót, akinek az a feladata, hogy saját belső ritmusát, adottságait szem előtt tartva kiválassza azokat az ászanákat, amelyek elsegítik a meditáció szentélyének bejáratához...

A tradicionális önmegvalósító irányzatok egyöntetűen kiemelik a test fölötti uralom jelentőségét: "Mindezek ellenére súlyos hiba volna, ha a táplálék által képzett (anna-maja) durva-anyagi-test (szthúla-saríra) jelentőségét alábecsülnénk, mivel ha természete szerint a legkorlátozottabb is, miután nincs meg az a képessége, hogy a többi burkot áthassa, mégis őt magát valamennyi (test) áthatja és így szükségszerűen minden lelki történés színhelye. E test úgyszólván az ég és föld közötti színpad, amelyen lelki-kozmikus dráma folyik. A bölcs szemében megszentelt színtér, mélységes misztériumjáték színhelye és éppen ezért a tudás, vagy ami még több, a tudatossá-válás, eme testnek átélése a jógi részére igen nagy jelentőséggel bír, mert az ösvényen való haladás fontos kelléke" (Govinda-Hetényi E: Ommani pad-me hum, 101.1.).

Az ászanák ismertetésével számos magyar nyelven is megjelent jóga-írás foglalkozik, ezért e helyen nem szándékunk a téma részletes ismertetése. Néhány észrevételt azonban szükséges megtennünk, hogy az olvasó a jógáról teljesebb képet nyerjen. Az ászanák kitartási idejét tekintve igen nagy eltéréseket találhatunk a szerzők műveiben, különösen a nyugati irodalomban. Amennyiben szem előtt tartjuk az emberi struktúrán belüli saját ritmust, az adottságokat, stb., akkor olyan gyakorlati irányelveket kell kitűzni, amelyek egységessé és hatásossá teszik a jóga-elemeket. E tekintetben kiindulási alapja lehet az ászanák gyakorlásának Sz. R. Jeszudián rendszere, aki minden testtartásnál megállapít egy alapidőt, amit megadott időegységgel hetente növel egészen addig, amíg el nem jut az adott ászana kitartásának maximumáig, onnan kezdve pedig a szokásos időtartammal csökken a kitartási idő, az első héten alkalmazott alapideig. Az eddig elmondottakhoz azonban feltétlenül hozzá kell tenni azt, hogy a jógázni akaró egyén legjobban teszi, ha megfelelően képzett (!) oktatóhoz fordul, mielőtt egyedül nekivágna és rálépne a számára ismeretlenségekkel és talányokkal telitűzdelt jógamárga ösvényére.

A jóga-ászanák eredetileg a tulajdonképpeni jóga-módszer (dhjána) sikerességét alapozták meg, s így az idők folyamán ehhez a célhoz idomulva tökéletesedtek. Ez a változás vezetett később a tantrikus jógában lecsapódó specifikus elemek kialakulásához, az időszámítás előtti első századokban. Ettől függetlenül számos ászanaformát ismertek és gyakoroltak már a Buddha idejében, illetve a még korábbi időkben is.

Az önmegvalósító iskolák megfogalmazása szerint szoros összefüggés mutatkozik az ember lelkiállapota és az általa elfogyasztott táplálék között. Bizonyos megszorításokkal elfogadhatjuk, hogy a könynyebb táplálék segíti, előnyösen befolyásolja a szellemi előrehaladást, míg a durvább étel a testet szolgálja. A természet három minősége (szattva, radzsasz és tamasz) szerint minden táplálék besorolható valamelyik kategóriába, és az önújító étrend-alakítás célja az, hogy olyan ételféleségekből álljon az egyén étrendje, amelyek a szattvikus (könnyű, tiszta) elemet hordozzák magukban: "Ami a tejben a legszubtilisebb, amikor megkeverik, a legfinomabb, ami fölfelé törekszik, az lesz a vaj. Éppen így, a legszubtilisabb, ami az ételben, amit megeszünk a legfinomabb, az fölfelé törekszik, az lesz az értelem (manasz)" (Cshándógja-upanisad). A szakrális szöveg végső megfogalmazásában: "A tiszta táplálék tisztává teszi benső természetünket."

A szattvikus ételek körébe sorolhatók a tej féleségek, a gyümölcs, dió és gabonafélék, amelyek "tisztán tartják" a testet és fokozzák a vitalitást. A radzsasz kategóriába tartoznak a halféleségek, a hús, a só és különböző fűszerek, valamint a tojás. Ezek alapvető tulajdonsága, hogy izgató hatással vannak az emberi szervezetre. A tamaszikus tulajdonság hordozói az egyes hűsfélék, az alkohol és az erős illóolajokat tartalmazó fokhagyma, vöröshagyma és a dohány (a tantrikus jógában igen mérsékelten szerephez jut a bor). A Bhagavad-Gítá megállapítja, hogy "Azok az eledelek, amelyek gyarapítják az életerőt, az energiát, egészséget, örömöt és jó kedélyt, amelyek ízletesek, szelídek, tartalmasak és kellemesek, azok a tiszták kedvelt ételei. A szenvedélyesek a keserű, savanyú, sós, forró, csípős, száraz és égető eledeleket kívánják, amelyek fájdalmat, bánatot és betegséget idéznek elő. Ami állott, ízetlen, rothadt, poshadt, hulladék és tisztátalan, az kedvelt tápláléka a sötétség embereinek" (Bhagavad-Gítá 17,8-10.).

PRÁNÁJÁMA

"A nap-légzés elvezet a transzcendenshez; a hold-légzés a formaadó szubsztancia. A két elv egyesítése az örökkévalóság. "

(Prána-upanisad)

A számkhja-jóga ontológiai szemléletében a mindenséget két anyag határozza meg, az ákása (tér, űr) és a prána (életerő). Az anyag minden megnyilvánulása az akásából sugárzódik ki. A prána ereje éltető mozgásba hozza az ákását, így alakul ki a mindenség látható és láthatatlan világa. Ahogyan minden anyagi forma az ákásából ered az egyes létciklusok kezdetén, úgy az energia minden formája (mágnesesség, gravitáció, elektromosság, hang, stb.) a pránából eredeztethető.

A pránájáma tudományával az emberi létstruktúra mélyebb rétegei válnak megismerhetővé és a tudat által irányíthatóvá. A oránát sokszor tévesen a levegővel azonosítják, ezt a félreértést az upanisadok mélyértelmű szövegei tisztázhatják leginkább. A lélegzéstechnikák (pránájámák) alkalmazásával a gyakorló megtanulhatja a prána irányítását.

A prána fogalmának megértéséhez a szakrális szövegekhez kell segítségért fordulnunk. A több, mint 24 ezer verset tartalmazó Jóga-Vászistha a "váju" szót használja a prána szinonimájaként (3,13.31.), és értelmezésében a váju "az, ami rezeg" (szpandate jat sza tad). Ebben az összefüggésben a prána (szpandasakti) az a finom-anyagi rezgés, ami az univerzumot áthatja, befolyásolva ezzel az ember lelkiszellemi életét. A mágikus önképzés során közvetlen kapcsolat építhető ki a prána és az emberi struktúra anyagtól egyre inkább elszakadó és egyre finomabbá váló burkai, rétegei között. Az emberi lét mikrokozmikus egységén belül a tudatformákkal azonosítható létszintek felosztása a durvától a szubtilis szerkezetű formáig terjedően így alakult:

1. sűrű-test (szthúla-saríra) vagy annamaja-kósha (anyag-test)

2. finom-test (szúksma-saríra)=pránamaja-kósha (lélegzet-test) manomaja-kósha (gondolattest)

vidzsnyánamaja-kósha (szellemtest)

3. öröm-(üdv) vagy okság-test

(szusupti-saríram) = ánandamaja-kósha

A szakrális véda- és upanisad-szövegek szimbolikus nyelvezete sokféle értelmezéssel ruházza fel a pránát, melyeket külön-külön vizsgálat tárgyává kell tennünk ahhoz, hogy teljes képet kapjunk a prána kozmikus összefüggéseiről. A jógarendszeren belül a hatha-jóga gyakorlásában kapott tág teret a prána irányításával foglalkozó lélegzet-technika. A Pránájáma praxisa szorosan hozzátartozott a hatha-jógik szellemi "beiskolázásához". Ezt támasztja alá a Ghéranda-Szamhitá szövege, ami egy teljes fejezetet (96 verset) szentel a pránájámának, de ebből mintegy 45 vers a dhjána és a szamádhi angáival foglalkozik. A prána az a kozmikus-tudati princípium, ami a kondíciónált lét minden aspektusában létrehoz valamilyen ritmikus oszcillációt. Az ember az evolúció folyamán fokozatosan eltávolodott a kozmosz ős-ritmusától. Az önmegvalósító iskolák természethez való igazodása lényegében az első lépés a kozmikus harmónia megteremtése felé.

A tradíciók rámutatnak a levegő, légzés és a psziché (lélek) szavak tartalmi összefüggésére. A görög psychó (lélegezni, hűteni) igéből származik a ma használatos "psziché" szavunk is. A legfelső létezőt (Én) kifejező szanszkrit átman szó eredetileg levegőt jelentett (Rigvéda V.X.l6,3.). A szélnek betű szerint és szimbolikus értelemben egyaránt fontos szerepe volt az ókori gondolkodásban. A görög pneuma jelentése többféle lehet: szél, életerő, lélek vagy szellem. Ide sorolható a latin anima szó is, ami az előzőekkel együtt a tér és időfelettiség metafizikai princípiumát jelentette. A levegőre (szél) két kifejezést is találunk a szanszkritban: az egyik a véta, a másik a víju. Az előbbire találunk utalást: Rgv.X.l68, 186. A váta alapjelentésében "isteni szelet" jelent, más helyeken az élethordozó princípiummal (prána) azonos. A Rig-védában (VII.87,2.) előforduló néhány jelentése: lélek, lélegzet vagy Varuna esszenciája (átmá te vátah).

Az ó- és újtestámentumi tradícióban használatos kifejezések szintén belehelyezhetők az eddigi összefüggésekbe. Az Ótestamentum két szót használ a lélek kifejezésére, ez a két szó a nefes és a rúah. A nefes a minden élőlényben megtalálható élethordozó princípiummal azonos, s ezért lehet közeli kapcsolatba hozni a pránával. A héber gondolkodás szerint, amikor a testből "kiszáll" a nefes, vele együtt az élet is eltávozik. A nefes kultikus tiszteletében egészen odáig megy a zsidó hagyomány, hogy anatómiai szemlélete szerint a véredényekben áramló vér szállítja el az életet adó nefest az egész szervezetbe, ezért is tiltották szigorúan a vér bármilyen formában történő fogyasztásat. A zsidó tradíció az említett két szóval az emberi struktúra lelki-szellemi egységet kívánta érzékelhető formában kifejezni. A rúah az emberi lét esszenciájának hordozója (Isten az emberben).

Az újtestámentumi szóhasználatban előforduló psziché szónak is több jelentésével találkozhatunk, melyek visszautalnak az említett zsidó hagyományra. A psziché jelenti a vágyak, érzelmek és a különféle lelki emóciók alapját (Lukács 12,19.). A pneuma szó a lélek erejével azonos és arra a sajátos "hit-mozdulatra" utal, amivel a hitét gyakorló közvetlen és élő kapcsolatot teremt istenével (Rm. 8,l6; János 4,21.). A lélek szakrális mivoltát, teremtő hatalmát ismeri és használja az igaz tanítvány. A lélek ereje a pneuma hagíjon, a külső és belső világ megváltoztatásának eszköze.

Az evangéliumi osztályozás a lelkiszellemi emelkedettség mértéke szerint határozza meg az ember hovatartozását. A szarksz és a psziché az emberi lét alapadottságaként kezelendő. Az anyag vonzását leküzdő egyén viszont olyan metafizikai beavatásban részesül, amely már messze túlmutat az elképzelhető valóságon. Ez az önmegvalósítás fordulópontja, araikor a tanítványból beavatott, az avidjá sötétjéből megtért (metanoia), a lélek útmutatása alapján tájékozódó és döntő,-cselekvő ember lesz (Rm.8,4.).

Aurobindo magyarázatában a váju mint létprincípium szerepel, amely életerőt lélegzés útján veszi magához az ember. A váju tehát ebben az esetben is kapcsolódik a prána fogalmához. A már említett héber tradícióban Jahve az, aki "élő lelket lehellt" Ádámba (Genezis 2,7.). Maga a lélegzet azonban nem azonos a legmagasabbrendű anyagtalan princípiummal, hanem annak alacsonyabb megnyilvánulási formájaként értendő. Többek között Aurobindo is helyesen mutatott rá, hogy az ősi bölcsek milyen nagy figyelmet fordítottak az ember és a természet harmónikus együttesének megvalósítására. A görög filozófiának külön ágát képezték a kozmosz nagy ritmusával összhangban élő bölcsek (szofósz) iskolái. A mindenséget átható ritmus a természet lélegzése. A szakrális szövegek értelmében Váju (lélegzés, prána) szülte a primordiális emberőst (Purusa), a Rigvéda purusa-szuktáját. Az Atharvavéda pedig valóságos dicshimnuszban szól a pránáról, amit a széllel azonosít: "A lélegzetet 'mátarisvan'-nak nevezték, a lélegzetet szélnek hívták; a lélegzetben minden benne van, ami volt, van és lesz, a lélegzet mindennek a szubsztanciája." M. Eliade tömör megfogalmazása a pránáról: "A lélegzés azonos volt a kozmikus széllel (Atharvavéda XI.4,15.) és kapcsolatban állt a négy világtájjal (Cshándógja upanisad III.l3,l-5.). A lélegzet átszövi az egész univerzumot (Brihadáranyaka upanisad III.7,2.) és az emberi létstruktúrát (Atharvavéda X.2,13.).

A mágikus önképzés módszertana egy sebész munkájához hasonlítható: a prána a jógi szikéje, amivel rendkívüli óvatossággal mind mélyebbre hatol saját tudatfolyamataiba, hogy az ártalmas gócokat eltávolítva elérje a magasabb tudatállapotok belső világát. A prána azonos az élethordozó princípiummal, aminek visszahúzódása, vagy teljes hiánya az életerő gyengülését, illetve az ember halálát jelenti: "A napfény ragyogásához hasonlóan a prána maga az élet" (Rigvéda l.66,l.).

A testi alapból kiindulva, megfelelő technikák alkalmazásával az életerő vezetésének, irányításának (ájáma), azaz a prána megkötésének, megfékezésének képességével a jógi uralmat nyer a prána áramlása fölött, s ezzel felébreszti testében a "gyökértermészetében szunnyadó" kundaliní őserőt (sakti). A jóga célja az, hogy az emberi struktúra két ellentétes természetű pólusát (Sakti-Síva) egységbe hozza. A pránájáma praxisa szorosan összekapcsolódik a kundaliní erő felébresztésével és a magasabb kozmikus-tudati szintekre való áramoltatásával. A "belső hő" tana egyébként már a védák korában meglévő aszketikus kultusz (tapasz) elemei között is megtalálható. Ennek a mágikus praxisnak az egyetemessége kevéssé vitatható. Többek között Eliade mutat rá jó érzékkel azokra a hasonlósági jegyekre, melyeket a jóga-elemek és a sámán-tradíció között lehet kimutatni.

A lélegzés maga nem más, mint ritmus. A ritmus pedig mindig ciklikus folyamatra utal; a lélegzés ritmusa is önmagából kiinduló és ugyanoda visszatérő folyamat: állandó tér-örvénylés és erőtér változás. Az ortodox leírásban a pránának ötféle típusát különböztették meg. Ezek az ember mikrokozmikus egységén belül meghatározott területre vonatkoztatva fejtik ki hatásukat:

prána: szív tájéka, színe: zöld szamána: köldök, színe: zöld vagy füstszín apána: végbél, színe: vörös vagy narancs udána: torok, színe: világoskék vjána: egész test, színe: élénk piros

A jógaszútra ezek közül hármat említ: udána ("Aki az udána fölött uralkodik, azt víz, mocsár, tövis, stb. nem köti le és kiemelkedésre képes",Jóga-Szútra 3,39.); szamána ("A szamána fölött való uralkodás: égést eredményez",Jóga-Szútra 3,40.); és a prána ("vagy a heves kilélegzés és a lélegzésnek a visszatartása",Jóga-Szútra 1,34.).

A pránájáma gyakorlati célja

A lélegzet-szabályozás stádiumait a lélegzet lokalizálódása szerint osztályozzuk: a levegő (lélegzet), mint külső szubsztancia (báhja-vritti); a levegő, mint belső szubsztancia (abhjántara-vritti); a levegő belső mozdulatlansága, megszilárdulása (sztambha-vritti), amihez sajátos tudatailapot társul. Ezek a fázisok lényegében megegyeznek a pránájáma technika récsaka (kilégzés), púraka (belégzés) és kumbhaka (visszatartás) fázisaival. A negyedik fokozatot, a ki- és belégzések közötti átmenetet Patandzsali a "negyedik" (csaturtha) szóval jelöli. A lélegzetnek ez a formája nem tévesztendő össze a hatna-jóga kevalakumbhakájával, ami a sztambha-vritti sajátságos eleme. Ebben az esetben a lélegzés folyamata hosszabb időre is leállhat. Patandzsalinál ez a negyedik fázis a mély koncentrációból fakad, létrehozva a tudatfölötti transzcendens létélményt (szamádhi).

A pránájáma az emberi testet behálózó okkult érrendszer (nádik) megtisztítása: "Ha a nádik tisztátalanok, úgy a lélegzet nem hatolhat át a szusumnán és így a jógi célt nem érhet; el nem érheti az elmélyedés összpontosított állapotát (unmani avasztha)" (Hatha-jóga-pradípika 2,4.)• A pránájáma tehát a vezetékek megtisztítása, az ember lelki-szellemi struktúrájának pránával való telítése, "átöblítése" a magasabb tudatfolyamatok érdekében. Már az ászanák hozzájárulnak a nádik "dugulásmentesítéséhez", hogy az életenergia szabadon áramolhasson a nádik által kijelölt medrében. A ritmikus prána-áramlás tudati irányításhoz kapcsolódva, metafizikai megismeréshez juttatja a gyakorlót. Így lesz a pránájáma a tudat transzcendens természetének feltárója. Patandzsali Jógaszútrája szerint "Az ászanák tökéletes végrehajtása után következik a ki- és belégző mozgások megszüntetése, a pránájáma" (Jóga-Szútra 2,49.)• Ez a megállapítás azon a tapasztalati tényen alapul, hogy a testtartások tökéletes végrehajtásából születik meg a tudat nyugalma. Vácsaszpatimisra szerint a pránájáma "a tudat megszilárdítása és előkészítése a koncentrációhoz", E. Wood megállapításában pedig "a lélegzés helyreállításának gyakorlata". Általában a "lélegzés ellenőrzése" kifejezést használjuk, mert ez kifejezi azt a szemléletet, hogy a pránájámát gyakorló tudati ellenőrzés alá vonja az életerőt.

A lélegzés és a tudatállapot között szoros összefüggés mutatható ki. Az ember érzelmi-pszichés állapota "leolvasható" a lélegzés folyamatáról. Érzelmi-indulati kitörések és fellángolások gyorsabbá (hektikussá) teszik a légvételek számát, a nyugodt, belső békét sugárzó lelkiállapot pedig lassú, mély légzéssel párosul.

A pránájáma gyakorlása a tudat felszínének gondolatfodrozódásait (csittavritti) lecsendesíti. Mindaddig, amíg a légzésnek a legcsekélyebb formája kimutatható, addig a gondolatok jelenlétével is számolni kell, és fordítva. Ezért a pránájáma célja a légzési folyamat lelassítása, megfékezése és megszüntetése. A lélegzés és a tudatfolyamatok kölcsönhatására Patandzsali is rámutat, Szvátmáráma pedig így tolmácsol: "Ha a lélegzet vándorol, akkor a szellem is nyugtalan. Ha azonban a lélegzet nyugodt, úgy a szellem is az ..." (Hatha-jóga-pradípika 2,2.).

A nyitott ablak elé tett égő gyertya lángján megfigyelhető, hogy a beáramló szél hogyan borzolja, kényszeríti állandó alakváltoztatásra. Hasonló kapcsolat áll fenn a testbe ki- és beáramló lélegzet és a tudat (a gyertya lángja) állapota között.

A légzés gyorsulásával egyidőben bekövetkezik a tudat működésének megváltozása (gondolati, vizuális anyaghalmozódás), a légzés lassúbbodása viszont a tudati funkciók, a "gondolattermelés" csökkenéséhez vezet. A pránájáma rendszeres gyakorlása során a kumbhaka fázisában prána termelődik, ezért a kilélegzett levegő mennyisége kevesebb lesz. A beavatottság magas fokán pedig a pránájáma utolsó fázisa (récsaka) elmarad. Pontos megjegyezni, hogy a pránájáma ezen fokozatán nem egy erőltetett "nem-légzés"-ről van szó, hanem a folyamatos gyakorlás (abhjásza) eredményeképpen spontán előálló mágikus pozíció kialakulásáról. Az évekig tartó rendszeres gyakorlás eredményeképpen a légzőmozgások fokozatosan lefékeződnek, majd a gondolatrezgésekkel egyidőben leállnak.

A pránájáma-technika három fázisa úgy is értelmezhető, hogy a púrefe-kumbhaka-récsaka fokozatai az alaphangulat megteremtése, a meditáció és a koncentráció addig különálló folyamatainak egy magasabb szinten való átélését teszik lehetővé. A gyakorlás során az a megvalósítandó cél, hogy az említett fokozatok elválasztottságát megszűntessük, úgy, hogy az egyes fokozatok mintegy észrevétlenül folynak át a következőbe. A kilégzés és az újabb belégzés közötti szünet (szúnjaka) a meditáció, a szent csend misztériuma.

A legfontosabb, hogy a pránájáma elkülöníthető fázisait egyetlen folyamatban éljük át, amely nélkülöz minden viszonyítási alapot; a tudatban csak egyetlen cél legyen: a részekből álló fokozatok egybekapcsolása, azok minden pillanatának jeleiként való átélése. A tudat fókuszában csak a jelen érzékelhető, a múlt és a jövő eltűnik.

A pránájáma a statikus tudás, a tiszta szemlélődés állapotává lesz, melyben eltűnik a testérzet, megszűnik a gondolkodás is, a tudatig pedig nem jut el az újabb lélegzés szükségessége. Ezért olyan fontos a pránájáma köztes szünete (szunjaka), amely mindaddig fennáll, amíg a tudatfolyamat testhez való kapcsolódása következtében nem jelentkezik a légszomj, az anyagba való visszatérés ösztöné. A test a múlt jelen idejű megnyilvánulásaként is értelmezhető, ami közvetlen kapcsolatban van az én-érzetet tápláló cselekvésekkel, s mindemellett a múltból eredő testi-tudati sérülések hordozója is. A lélegzés a tudat irányítottsága szempontjából testi és szellemi megnyilvánulása szerint minősíthető. Testi kapcsolódás esetén (pl.intenzív sporttevékenység) szaporodik a légvételek száma, míg alvásban nyugodt, egyenletes és mély (ebben az állapotban "elfelejtődik" az ember testtudata).

A pránájáma-technikák számtalan változatát találjuk a nyugati jógairodalomban, de elég kevés szó esik a helytelenül - és főleg a rendszertelenül - végzett pránájáma egészséget károsító hatásáról: "A pránájáma gyakorlása megszabadít minden betegségtől, helytelen gyakorlása viszont sokféle betegséget okozhat. Ha a lélegzet hamis útra téved köhögési rohamot, asztmás fulladást, fejfájást, szembántalmákat és fülbajt, valamint más rendellenességeket okozhat" (Hatha-jóga-pradípika 2,16-17.). Az irányitott lélegzet (Hatha-jóga-pradípika 2,15.) paraszimpatikus hatásánál fogva csendesíti a gondolatörvényeket, majd fokozatosan közömbösíti az én-érzetet tápláló indríjákat. A folyamat végén láthatóvá lesz az emberi lét eredetét jelentő "belső én" (átman).

A laja- és nada-jóga tradicionális légzőgyakorlatai

A különféle hang-elemek értő irányítása és ezek eszközként való alkalmazása már a legkorábbi időktől kezdve helyet kapott a jóga rendszerében. A tudati képességek ilyen irányú fejlesztése a náda-jóga márgájában összekapcsolódott a speciális pránájáma-technikákkal. A kapálabhati-pránájáma (hatha-jóga) gyakorlata tisztítja és edzi a légutakat, paraszimpatikus hatásánál fogva pedig nyugtatja az idegrendszert.

A laja-jóga gyakorlat rendszere a tudatműködés magasszintű képzésével (ezért hasonlítható a rádzsa-jóga irányzatához) szerzi meg az elvesztett mágikus képességeket, a helyes megkülönböztetés (viveka) szakrális tudását. Az ember helyes döntési képességét számtalan belső tényező (feszültség, szenvedély, helytelen magatartásformák) akadályozhatja, ezek visszaszorítására irányulnak többek között az ősi pránájáma-gyakorlatok.

Kundaliní, a nádik és a csakrák ontológiája

Az önmegvalósító ezoterikus iskolák lételméleti szemlélete szerint az ember testiszellemi struktúrája tükörképe a világmindenségnek. Az emberi létstruktúra a Nagy Egész miniatürizált mása, amely szintén naprendszereket, planétákat hordoz magában.

Az ind mitológiákban szereplő Meruhegy dévák és asúrák lakóhelye, de egyúttal küzdelmeik színtere is. A jóga anatómiájának ábrázolásában a gerincoszlop (Meru-világtengely) hosszanti vonala mentén helyezkednek el a csakrák okkult (rejtett, nem tapasztalható) erőközpontjai. A csakrák (csakra=kerék vagy padma=lótuszvirág) megnevezés természetükre utal: lehetnek statikus jellegű csomópontok, amelyek kaput nyitnak a kozmikus-tudati világrendekre (lóka) és lehetnek az életnergiát szállító, szubtilis állagú finom-anyagi erőcentrumok (örvénylések), "forgó kerekek". Az emberi struktúra lelki-szellemi világtengelye kapcsolatba hozható a négy égtájjal és a nekik megfelelő színekkel. A négy égtáj további kapcsolódásai a négy kontinens, amelyek kétkét alkontinensre oszthatók. Így adódik ki a zodiákus 12 jeggyé, a kozmikus Egység teljességének szimbóluma.

A tantrikus iratok az emberi vázrendszeren belül a gerinc tengelyét öt részre osztják fel: farkcsigolya-csont és a keresztcsont területe (múládhára-szvádisthána), a háti szakasz (manipúra-anáhata), a nyak töve (visuddha) és az agyban elhelyezkedő csakrák (adzsnyá-szahaszrára). A tantrikus szemlélet az első és második, valamint az utolsó két csakrát együvé tartozónak tekinti.

A gerincoszlop alsó részénél a gát fölött helyezkedik el a csakra-rendszer legalsó erőközpontja, a múládhára-csakra. A szó jelentése: gyökérhordozó, gyökértartó, vagy az életfa gyökere. Az elnevezés lényegében annak a mitológiai szimbolizmusnak kifejeződése, amely képies formába önti az emberi realizációs szintek mágikus lépéseit. A múládhára annak az életfának a gyökere, ami a földbe (matéria) kapaszkodva igyekszik a lét (tudati megvilágosodás) legmagasabb pontja felé (koponyatető). A csakra eleme a föld (prithiví), érzéke az emberi agy legősibb képessége, a szaglás (ghrána), jele kárminvörös színű négylevelű lótusz, kelyhében sárga kvadrát, benne egy lefelé fordított háromszöggel. A négyszögben a prithívi bidzsa-mantráját (csíra-szótag; LAM) egy a mindenséget alátámasztó elefánt hordozza. A múládhára a rejtett kundaliní kígyó otthona, az eredet, a múlt tapasztalatainak összességét hordozó ősképek forrása (archetípusok), a tudatalatti (szanszkárák) világa. A jóga feladata az, hogy a kundalíni őserőt (sakti) felébresztve egyre tisztább szellemi világokba emelje a gyakorlót.

A legalsó erőcentrumhoz kapcsolódik a hat lótuszlevelű (hat érzék: szaglás, ízlés, látás, tapintás, hallás és gondolkodás) szvádhisthána azaz önmagán alapuló csakra. A cinóbervörös színű csakra bidzsa-mantráját (VAM) egy mitikus tengeri állat, a makara (halféle) hordozza. A sziromlevelek száma (hat képesség) az emberi struktúrán belül a személyiséget (ahamkára) jelképezik. A csakra eleme az életet hordozó és szülő (magzat) víz (apasz), amit ezüstös holdkarély szimbolizál. A víz képies megfogalmazása mind az újjászületésnek (teológiai szóhasználatban: megtérés), mind pedig a mája által 'meghatározott, abban elmerülő, cselekvő és tapasztaló személyiség megszületésének.

A következő létcentrum a köldök fölött elhelyezkedő tíz lótuszlevelű, füstszínű (más leírások szerint zöld) levelekből álló manipúra (tiszta drágakő) csakra. Eleme a tűz (tedzsasz), bidzsamantrájának (RAM) hordozója egy kecskebak, geometriai ábrája egy hegyére állított sakti-háromszög. Ez a létszint az önmegvalósítási processzus válaszútja is egyben, ami a csakrák elemi szerkezetében az ismeretek belső tüzének kialvását (degradálódás) vagy a szellemi tökéletesedés magasfokú izzását hozza magával. A tíz lótuszszirom a lét teljességét fejezi ki, a személyiség lezárt egységét, amit a magasabb realizációs szintekre lehet transzformálni. A jógi ebben a csakrában a tapasszal hívja életre a kundaliní tűzkígyót, a test belső hőjét, hogy "az istenek langyos takaróját magara terítve" a leghidegebb téli éjszakát is elviselje. Ez a jóga-módszer a tibeti tantrizmuson belül vált egy egészen sajátos irányzattá, ahol az emberek gyakran voltak kitéve a természet zord időjárási viszonyainak.

A negyedik és egyben az utolsó durvább struktúrájú erőközpont a szív tájékán elhelyezkedő anáhata (a pulzus megszűnése) csakra, ami átmenetet képez az anyagból a szellem szubtilis valóságába. A csakra vérpiros lótuszleveleinek száma tizenkettő, bidzsamantráját (JAM) antilop hordozza, geometriai jele a füst-kék színű hatszög, eleme a levegő (váju). A negyedik csakra, feltételezve a megelőző fokozatokon való felülemelkedést,a természet meghaladásának szintje. Ezen a ponton az istenember ideája valósul meg, létrehozva az ezoterikus beavatás tudatszintjét (tat tvam aszi). A csakra állatjele a menekülést és megszabadulást jelképező gazella.

A vissuddha (kitisztítani) az emberi lét metafizikai szabadságának területét jelöli ki ahol az egyéni tudatot addig meghatározó jegyek a szellemi lét tisztaságában oldódnak fel. A csakra tizenhat levelű, szürkéspiros lótuszvirágból áll, eleme az éter (ákása), állatjele a hatagyarú fehér elefánt, csíraszótagja a teremtés HAM mantrája. A végtelenséget a kehely kék színe szimbolizálja, és ehhez kapcsolódik egy fehér háromszög. A két szín együttes kombinációja a kék ruhájú fehér istennő alakjában jelenik meg. A felkelő holdkarélyt ezen a helyen felváltja az abszolúttá vált anyag jelképe (telehold).

A szusumnán felfelé haladó kundaliní-sakti az isteni létrend világába jut el, amit a jóga az adzsnyá (parancs,utasítás) csakrához kapcsolódó létrenddel azonosított. A két szemöldök között elhelyezkedő finom-anyagi centrumot két fehér lótuszlevéllel és a Nap-Hold jelével szimbolizálták. Csíraszótagja a mindenséget teremtő, az idő- és térfölötti öröklétet kifejező szakrális pranava-szótag, az OM (AUM). A szellemi emelkedettség szintjét, amely a csakrába való belépéshez szükséges, a fehér színnel jelképezik. A csakrák sokszor meglehetősen bonyolult szimbolikával vannak ellátva, erre utal az is, hogy az egyes erőcentrumok sziromlevelein különböző, kozmikus erőstruktúrákat jelképező mágikus mantrák szerepelnek. Ezek részletesebb tárgyalása nem képezi feladatunk tárgyát.

A legalsó csakra vörös színe a kundaliní-sakti által elért magasabb létszinten aranyszínűvé transzformálódik, s ez a gazdag színspektrum az adzsnyá minden színt magába foglaló fehérségében teljesedik ki. A központi vezeték (szusumna) itt már nem torkollik a csakrába, hanem az ídá és pingalá-nádí által közrefogva mögötte halad el, így az adzsnyá centrumát nem érinti a két nádi pulzációja. Az adzsnyá a tiszta metafizikai valóság (pradzsnyápáramita), az abszolút "üresség" (súnjata) tapasztalását adja a jóginak, hogy következő lépésével elérje önmaga kozmikus eredetét.

A szusumnán felfelé haladó energia a szahaszrára erőcentrumánál érkezik el a beteljesüléshez. A csakra ezer sziromlevele a végtelenséget jelenti és arra utal, hogy a szahaszrára (=ezer) 20-szor foglalja magába a szanszkrit ábécé 50 betűjét (20x50= 1000), vagyis minden csakra lehetséges megnyilvánulásának a hordozója. A lótuszvirág színe fehér, geometriai jele egy felfelé álló Nap-háromszög, összekapcsolva egy teleholdba rajzolt, csúcsával lefelé mutató háromszöggel, aminek a közepében egy pont (bindu) látható. A szakrális iratok ábrázolásai a szahaszrárát vagy a fejtetőn helyezik el, vagy a homlokon. A csakra mélyebb értelmezését fedezi ki az a szoborkép, amely egyik felében no, másik felében férfi nemi felleggel felruházott alakot (ardhanári) ábrázol. Ennek geometriai jele a két, hegyével ellentétes irányba mutató és egymásba csúsztatott háromszög, a zsidóság szakrális Dávid-csillaga. A csakra lótuszkelyhében látható hatszög az egység rendezettségéből kiszakadt létprincípiumok (Purusa, Prakriti) képi közlése. Az autotranszformáció ezen a ponton szűnteti meg a két princípium kiválasztottságát, az eredet reprodukciójával pedig megteremti az ember kozmikus egységét.

A testi struktúra fő vonalát a gerincoszlop vertikális tengelye alkotja. A jógaanatómia leírása szerint a gerinc 33 egymás fölött elhelyezkedő csigolyája pénzérmékhez hasonló oszlopot alkotva képezi a test és a fej támasztékát. A valóságban a gerincoszlop enyhén S-alakú. A gerinc a negyedik agykamrából indul ki, és a farkcsigolyacsont hajszálvékonnyá szűkült csövecskéjében végződik. A gerincagy két szimmetrikus félből áll, és az illeszkedési vonal mentén található a központi pszichikus csatorna (szusumna) misztikus ösvénye. A jóga-szádhana ezoterikus gyakorlataival a gerincoszlop alján "összetekeredett" (kunda, kundalin=gyurűs, gyűrűzött), kígyó alakjában nyugvó misztikus őserő, a kundaliní-sakti felébreszthető: "Ébrészd fel az alvó kígyót, ragadd meg a farkát. A sakti nyomban felfelé indul, ha felébresztették" (Hatha-jóga-pradípika 3,111.).

A Rigvéda himnuszaiban megénekelt isteni tűz a mindenség princípiumaként, az éltető véráram belső erejével hatja át a kozmikus struktúra egészét. Ebben a szemléletben a tűz misztikus ereje irányítja és tartja össze a létstruktúra legparányibb elemeinek működését is. Az elemek örvénylése minőségük szerint "keveri ki" az élet alapját jelentő szubsztanciákat, de úgy, hogy a megnyilvánulásukhoz szükséges hajtóerőt Agnitól, a tűz istenétől kapják. A tűz pusztító ereje, a "vöröslő természet" foga és karma, nem az életet öli meg, hanem a megtisztulás szubsztanciájaként áll az önmegvalósítás, az emberi lét felszabadításának szolgálatában (purgatórium). Az önmegvalósítási út legmagasabb szintjén az egyén "tágölelésű" szeretetével vonja magába a mindenséget. A tűz-erő itt a szeretet tüzévé és melegségévé szublimálódik.

Az ind mitológiában kiemelt helyen áll Agni megszemélyesített alakja, akinek mind jótevő, mind pusztító ereje ismert volt, s akinek személye egyszerre volt a legkonkrétabb és a legabsztraktabb a védák tolmácsolásában. A védák ihletett himnuszokban örökítették meg Agni iránti tiszteletüket. A tűz lehet az önkéntes áldozatnak és szenvedésnek a szimbóluma is (Zsid.12,29; 2.Móz. 20,5; 5.Móz.4,24; Márk.9,49.), lehet a transzcendens kinyilatkoztatásra utaló kép (Exodus. 19,18; 5.Mózes 5,24.), továbbá hatalmi eszközként a látható és láthatatlan világot egymástól elválasztó metafizikai valóság (2.Kir.2,ll.).

A védák irodalmában Agnit kapcsolatba hozzák a kozmikus létstruktúrákkal (Agni= prithiví, Indra és Váju=antariksa, Szúrja= menny; brihaddevatá). Más szövegekben viszont az domborodik ki, hogy Agni ezekben a felosztásokban a totalitásra törekszik: "A háromszoros fény vagyok" (Rigvéda 3.26,7.). Máshol Agni a "két ősszülő" (föld és menny) gyermekeként jelenik meg. Legszubtilisabb formájában Agni a dévák vágyának (káma) szerelmi tüzeként lobban lángra. Az isteni szülők kozmikus érintkezésekor a pozitív (dju, purusa) és a negatív (prithiví, Prakriti) princípium metafizikai aktusa megszüli a tűz (fény, hő) szubsztanciát. Ezért Agni lényegénél fogva képes arra a teremtő mozdulatra (kratu), hogy a két elv kozmoszban szétszóródott részeit egyesítse. Az emberi struktúrán belül Agni az őserő (kundaliní-sakti) és a transzcendens megvilágosodás (Sívá-sakta) egyesítésének eszköze. Agni a "föld gyermeke és a menny bölcs fia" (Rigvéda 3.25,1.) A "háromszoros fény", a három létfokozat (test-lélek-szellem) egy-egy aspektusa, s mint ilyen összefüggésben áll a tantrikus jóga kundalinípraxisával.

Az ősi himnuszok a tűz-princípium egyetemes jelentőségét rajzolják meg, s ebben Agninak számtalan alakja formálódik meg: ő a földben rejlő tűz, az életet adó meleg, ami egyaránt ott van a lét élő és élettelen szerkezetének minden látható és láthatatlan formájában: "Az egész világot megvilágosító Napnak ragyogása, Holdnak sugárzása, tűznek fényessége, tudd meg, Tőlem való. Áthatva a talajt, életerőmmel fenntartom a lényeket, izletes szómává válva" (Bhagavad-Gítá 15,12-13.). Agni a létezők fölötti Abszolútum földi manifesztációja: "Az élet tüzévé válva..." (aham vaisvánavo bhútvá) (Bhagavad-Gítá l5,14.). Aurobindo tolmácsolásában Agni alapvető feladata, hogy a sötétségből a tiszta fény világába emelje az emberi lelket. Az eddig elmondottak alátámasztják azt a feltevést, hogy Agninak fontos kapcsolódása van az univerzum életét fenntartó kozmikus renddel (rita).

Minél szabadabb útja van a kundaliní energiának, annál magasabbra emelkedhet a szusumna által kijelölt pályáján, hogy életerővel lássa el a gerincoszlop mentén elhelyezkedő pszichikus finom-anyagi erőközpontokat. A szakrális hagyomány a szusumna központi vezetékén kívül említést tesz két másik, kisebb vezetékről is, melyek elhelyezkedését a megszokott anatómiai módszerekkel nem lehet meghatározni. Az egyik vezeték a vadzsriní, amely magába foglalja a kisebb okkult (vagyis rendes körülmények között nem tapasztalható) vezetéket, a csitrinít, aminek "finomsága, mint a pók hálója". Ez utóbbi a koponyatető Brahmánanda- (Brahma kapuja) nyílásába torkollik. A koponyatetőnek ezen a pontján keresztül árad az emberi lét abszolút eredetébe, az öntudat totális szabadságába (turija). Ezért a szahaszrára erőcentrumát nem is sorolhatjuk a tényleges értelemben vett csakrarendszerhez, hiszen közvetlenül kapcsolódik a végső metafizikai princípiumhoz (sabdabrahman, Purusa, Isvara).

A jóga okkult anatómiájában leírt finom-anyagi struktúra egyedül a pszichikai fölismerés által válik tapasztálhatóvá. A központi vezetéket felfelé haladtában csavartan fogja közre jobb és bal felől az ídá- és pingalá-nádí, amelyek szubtilis állagú, rezgő-örvénylő csakrákat képeznek azokon a pontokon, ahol metszik a szusumna vonalát. A szakrális iratok ábrázolásai szerint az ídá a jobb heréből (petefészek) indul ki és a bal orrnyílásba vezet, a pingalá a bal heréből (petefészek) indul ki és a jobb orrnyílásba vezet. A jóga megfogalmazásában a sűrű (szúksma) és az azt beburkoló finomabb, pszichikai (szthúla) testet a rajtuk áthaladó energia élteti. A jóga anatómiája az emberi létstruktúra durvább és finomabb aspektusait egyaránt felöleli. az ember lényét folytonosan átható és éltető energia összefügg a testi-tudati egészséggel is.

A szakrális szimbolikában az alvó kundaliní-kígyó közvetlenül a kunda fölött helyezkedik el: "Két ujjnyira az anus fölött és két ujjnyira a nemi szervek (medhra) alatt található az egy ujjnyi szélességű és madártojás nagyságú kanda-mula. A számtalan (72000) nádi innen kiindulva hálózza be az egész testet" (A.Avalon, The Serpent Power). A Hatha-jóga-pradípika szerint: "A kunda, amelyen a kígyó farkát ráhelyezve nyugszik, az anus fölött helyezkedik el, kb. négy ujjnyi terjedelmű. Azt mondják, hogy alakja kerekded és mintha fehér, puha kendővel volna letakarva" (Hatha-jóga-pradípika 113.). A kundaliní felébresztéséhez a következőképpen fog hozzá a gyakorló: "Miután a padmászana testtartást fölvetted, tenyereidet egymásra helyezted és az állad a melledhez szorítottad, meditálj Brahma felől, miközben a záróizom összehúzódott és az apána felfelé emelkedik. Hasonlóan öszszehúzott tartásban a torok a pránát lefelé kényszeríti. Ezáltal a kundaliní segítségével elérhető a legmagasabbrendű felismerés (ezt az ülést az OM kimondásakor veszszük fel)" (Hatha-jóga-pradípika 48.). Az említetteken kívül ugyancsak a kundaliní aktivizálásáért gyakorolják a sakticsálanít, valamint az ashviní-mudrát, ami az anus feszítésével-ernyesztésével jár (Ghérenda Szamhitá 3,54-55.). A jóga a sakticsálanít a nagyobb hatás érdekében a jóní-mudrával szokta összekapcsolni, ami lerövidíti a Síva és Sakti princípiumok egyesítését, s eljárása megegyezik a Nada-jóga praxisával.

A jóga-anatómia képrendszerében az ídáés pingala-nádík feladata, hogy a két orrnyíláson átáramló lélegzés ritmusát rendezzék, beszabályozzák. A csakrák kozmikus és tudati teremtőerők, így az emberi struktúra világrendek (lókák) hordozója (Bhagavat-purána 5.). A szubtilis örvénylő, gócokat tengerek (véredények) határolják. A pszichikus vezetékek a lélegzés (pránájáma) segítségével szállítják az életáramot a csakrákhoz. Az ídá és a pingalá a Prakriti két arculatát jelenti. Az ídá a Természet negatív princípiumaként az alsóbbrendű, attraktív pulzáció megnyilatkozásaként tapasztalható, szimbóluma a Hold. A pingalá ellentétes princípiuma a Prakriti magasabbrendű, pozitív struktúrájú lüktetésének hordozója, jelképe a Nap. A két erő egymással ellentétes irányú mozgást végez, s aszerint minősíthetők, hogy az emberi struktúrán belül pillanatnyilag melyik princípium pulzációja az uralkodó a csakrák rendszerében. Az uralkodó nádi-ritmus minden firomanyagi gócban a természetének megfelelő tulajdonságot éleszti fel, és készteti az egyént cselekvésre, tartózkodásra, vagy a védekező magatartás felvételére. A tantrikus jóga aprólékos figyelemmel kísérte és irányította az ídá-pingalá pulzációt, hogy annak milyenségét felismerve vagy megteremtve (pránájáma) segítse elő a helyes cselekvéshez szükséges optimális feltételeket. A nádik egymást folytonosan (két óránként) váltó ritmusa az én ki- és belélegzése folytán kialakuló és megszilárduló én-érzettel függ össze. A harmadik, az önmegvalósítás szempontjából legkedvezőbb állapot a szakrális semlegesség, amikor a prána a központi vezetékbe kerül be. Ilyenkor a semleges harmadik állapotként az én-érzet, a személyesség lényegi megszűnése következik be, kialakul a tudat abszolút egyensúlyi állapota. A tudat letisztultságában "minden áldás és minden átok, minden jó és rossz cselekedet hatástalan és sikertelen, csupán a jóga gyakorolható eredményesen" (Kaczvinszky).

Természetesen a jóginak előbb cselekednie kell ahhoz, hogy megismerhesse a csakrákban uralkodó ritmusok természetét és célját, hogy ezt követően a tudat irányításával beállítsa az "arany középút"-nak megfelelő belső egyensúlyt, amelyben már nincs eltérés az ídá- vagy a pingalá-pulzációja felé. Ezért szokták a szakrális közömbösség (vairágja) állapotát a szusumnával együtt említeni: a jóga közömbössége azonos a szusumna (madhja-márga=középút) jellegéből fakadó abszolút egyensúllyal. Az önmegvalósító iskolák két legfontosabb követelménye a folytonos gyakorlás (abhjásza) és a szakrális semlegesség. A szakrális csend (súnjata) állapotában időzve a jógi valamennyi csakra pulzációját a semlegesség szintjére állítja át, elvágva ezzel a személyiségét az anyagvilághoz kötő szálakat. A vágynélküliséghez szükség van a tudatban lezajló alakulások megfékezésére, majd végleges leállítására. Ehhez viszont szükség van az állandó gyakorlásra, mert csak úgy juthat túl a gyakorló a helytelen értelmezés (viparjaja), az önösség és a tehetetlenség (asakti) kritikus helyzetein. Az abhjásza idővel elvezet a tudati kiegyensúlyozottság (tusti) és tökéletesség (sziddhi) megtisztult állapotába (Jóga-Szútra 1,12;l6.).

A szakrális OM

A szakrális upanisad- és véda-szövegek szemléletében és önmegvalósító rendszerében az OM azonos volt az univerzum kvintesszenciájával. A mindenség bidzsa-mantrája, a teremtés ősforrása, a megvilágosodott tudat mágikus hatalma volt ez a szó, amely potenciálisan tartalmazza a létstruktúrák durvább és finomabb rezgéseit. A szakrális szövegek az egész világot az OM-ból eredeztették. A bölcs, aki szóban és gondolatban egyaránt az OM-ot ismétli, elválik testtudatától és a legmagasabbrendű szellemi ösvényen jár. Az OM az áldozati kultuszon keresztül lett a meditációs önképzés legfontosabb eszközé: "A pranava (OM) az íj, a nyíl az önvaló, a Brahman a cél, amely az éberség segítségével érhető el. Eggyé kell válnod vele, mint a nyíl a céllal" (Mundaka-upánisad).

A tradicionális jóga-márgák által alkalmazott technikák (náda-dzsapa-jóga) a legmagasabbrendű tudatállapot elérését tűzték ki célul akkor, amikor a praxis eszközéül az OM-ot választották. Az OM a következő részekre és összefüggésekre osztható föl) OM = A+U+M+náda, bindu (a mantra egyetlen pontban való elhalása). Az utolsó elem az a nazális utóhang, melyben az OM esszenciája a már nem hallható (pasjanti) tudatrezgésben oldódik fel. A Dhjánabindu-upanisad szerint az OM mantra kimondása után a szóvégi 'm' olyan finoman és folyamatosan hangozzék, mint a kiömlő olaj és olyan hosszan, elnyújtottan olvadjon bele a csendbe, önmaga eredetébe, mint a távoli harangszó.

A hagyományos leírás az OM-ot kapcsolatba hozza a három tudatállapottal: ébrenlét vagy a külvilág szubjektív tudata (dzságarat), az álom-tudat vagy belső világunk (érzelmek, vágyak, szvapna) és a megvilágosodást megelőző mélyálom-tudat, a részekre már nem bontható egység tudatszintje (súnjata). Az OM kapcsolódik a három gunához (szattva, radzsasz és tamasz) és a kozmikus erőprincípiumok megszemélyesített alakjaihoz (Brahmá, Visnu és Síva). Az ind szemléletben a három főisten metafizikai egysége teremti meg a mindenség egyensúlyát, azt a kozmikus rendet (rita), amit Brahmá tart fenn oly módon, hogy a Visnu és Síva által képviselt kozmikus erőket egyensúlyban tartja.

Az indiai mitológiák számos történetben beszélik el az istenek közötti rangvitát, ami csak a trimúrti megalkotásában oldódhatott föl. A mitológia szerint Brahmá a hang erejével teremtette a világot, ám a teremtési aktus után a kozmosz oly élettelen, sivár és mozdulatlan volt, hogy Brahmá mellett helyet kellett kapjon Visnu személye is, aki éltető energiával látta el a mindenséget. Személyére vonatkozó utalásokat találunk a Rigvéda himnuszában, amely arról tudósít, hogy Visnu három lépéssel (trivikrama) vette birtokba az egész világot. A tradíció alakját a napistenek közé sorolja (Visnu=átható).

A mítosz szerint Brahmá és Visnu rangvitáját egy váratlan természeti jelenség szakítja félbe: lenyűgözően félelmetes, óriási tűzoszlop emelkedik föl előttük, aminek látványa annyira meglepi őket, hogy elhatározzák, mindenképpen kikutatják a jelenség eredetét. Visnu ezer év mélységébe merült alá, mégsem találta meg a lángoszlop eredetét, Brahmá az ellenkező irányba, felfelé haladt ezer esztendőt, de ő sem járt sikerrel. Ekkor hirtelen kettényílt a tűzoszlop és kilépett belőle Síva, hogy a rangvitát eldöntve érvényre juttassa elsőbbségét a másik kettővel szemben. Tény, hogy a hinduizmuson belül Síva alakja a legnagyobb hatású. Alakjában a kozmikus létfolyamatok pusztító és megújító princípiuma (Síva a pusztítva újrateremtő) jelenik meg, aki ezen a módon a lét egészét átfogva élet és halál urává lesz. Szavának engedelmeskedve az elemek akadálytalanul végezhették pusztító munkájukat, ugyanakkor ő volt az, aki belső erőinek összegyűjtésével mágikus jóga-erőkre tett szert. Az erények gyakorlásával és a testi önfegyelmezés (tapasz) magasszintű felmutatásával lett Síva a "Jóga Ura". Síva a "Tánckirály" (Natarádzsa), aki a kozmosz táncosaként fogalmazza meg képi formában a mindenség dialektikus egyensúlyát, a születés és a halál fölötti uralmával az ellentétekre épülő lét teljességét.

A buddhizmuson belül a mantrák tudományának gyakorlati alkalmazása a dhjána előkészítő fokozataként szerepelt. Feladata volt a meditáció alaphangulatának megteremtése (szaddha). A korábbi időkben a mantra szakrális jellege sokszor a feledés homályába merült, illetve a teológiai disputák szövevényében veszett el. Mindezek szükségessé tették a mantra-tradíció felújítását. Az egyik történet szerint Buddha tanácsára hallgatva az "igazság szavával", azaz mantrával gyógyítja meg álszentté lett tanítvány a hozzájuk forduló beteg asszonyt. Az evangéliumi hagyomány és a zsidó tradíció egyaránt kiemeli a szó univerzális hatalmát (János 1,1-13; 4,24 és 15,26)-tal, ahol a hé alétheia =valóság, igazmondás, az abszolút igazság teremtő-formáló esszenciája). Az újszövetségi szóhasználatban összetett jelentéstartalom hordozója a logosz. Lehet egyszerűen beszéd (Lukács 20.20; Máté 5,37), igehirdetés (1. Kor. 2,4) vagy felsőbb parancs (Rm. 13,9.). Mélyebb szakrális jellegét azokban a szövegekben mutatja meg, ahol a logosz, mint a legfőbb létezőre vonatkoztatott kozmikus princípium, Jézus inkarnációjában jelenik meg: kai ho logosz szarx egeneto (János l,14.). A szanszkrit szövegekkel egybehangzóan a szó (hang), az Ige praeegzisztencialitását erősítik meg az evangéliumi szövegek: En arché hén ho logosz (Kezdetben volt az ige) (János 1,1.). Jézus önmagára vonatkoztatva nyilatkoztatja ki: "Mielőtt Ábrahám lett, én vagyok" (János 8,58.). Jézus az Isten beszéde (Jel.19,13.), vagy még kifejezőbb formában "az élet igéje", a testbe sűrűsödött kozmikus Ige, akit az apostol lát, hall és két kezével meg is érinthet (1Jn.1,1.). A logosz hatalmát öröklik a názáreti Mestertől a tanítványok, akik az Ő nevében betegeket gyógyítanak és démonokat űznek ki.

A kezdet, mint kozmikus létmegnyilvánulás a szakrális OM szóban koncentrálódott. A lét kezdete egyenlő a Prakriti rezgésével (náda). Az OM, anáhata-náda, szphota kifejezések szinonímák, az evangéliumi logosznak pedig a szanszkrit vara (élet, fény, igazság) szó felel meg. Az Ige fölragyog a sötétségben (avidjá), a rongált emberi létstruktúra azonban már nem képes kozmikus lényegét fölfedezni és önmagában megélni.

Az OM-ra alkalmazott másik kifejezés az anáhata náda, amely az an fosztóképző, valamint az áhata (eszköz) és náda (hang) összetételével olyan szubtilis hangzásra utal, ami külső segédeszköz igénybevétele nélkül jön létre, kizárólag a megfelelő jóga-eljárás segítségével. Az elmélyült meditációban életre kel a belső hang, amely alacsonyabb szinteken különböző hang-módozatokként tapasztalható, ám a náda-koncentráció elmélyültebb állapotában fényjelenségként tűnik fel: Hén to phós to aléthinon ("Az Ige volt az igazi világosság"). Az OMra összpontosított figyelem hallhatóvá teszi a szent szótag egyes módozatait:

1. csin-náda (esőkopogás, füttyszó)

2. csincsin-náda (morajló vízesés)

3. ghanta-náda (csengő)

4. tantrí-vína (megpengetett húr hangja)

5. sankha-náda (kagyló-zúgás)

6. venu-náda (fuvolaszó)

7. mridamga (dobszó)

8. bherí-náda (visszhang)

9. megha-náda (távoli mennydörgés)

A létfolyamatok megindulása előtt a Prakriti látens princípiuma mozdulatlan egyensúlyban volt. Tulajdonságot nélkülöző egysége (avjakta=osztatlan) a világteremtés első mozzanatával, a kozmosz megrendülésével (ksóbha) szűnik meg. A számkhja kozmogenezisében a teremtési láncolat a két princípium (Purusa, Prakriti) találkozásából indul ki. A két kozmikus princípium találkozása a teremtés első mozzanata, amikor az első hang (vibráció) végigremegett a Prakritiben. Az ős-hang (pranava-dhvanit) zengése megteremti a tiszta lét rendezett struktúráit. A pranava-alaphangjából formálódik ki a kozmosz minden lehetséges megnyilvánulása, amelyeket az ortodox osztályozás durvább vagy finomabb megnyilvánulási formákra oszt fel. A hang legtisztább állapota a paranírvána, amelyben a szubjektív és objektív tapasztalástartalmak egyaránt kihúnytak. Ezt követi a pasjanti, a madhjána és a Vaikhari kozmikus-tudati szintek állapota. A legalsó fokozatban a belső hang a jobb fülben koncentrálódik, és különféle hang-jelenségek kíséretében tapasztalható. A jóga szellemi anatómiájának összefüggésében utalni kell arra is, hogy a tradíció misztikus kapcsolatot tételez fel az anáhata- és a koponyatető csakrája között. A szív (hrid) szellemi testrészként az abszolút szellem megnyilvánulásaként ismert átman hordozójává lesz: az ember önmagában és önmagán keresztül valósítja meg az egyetemes istentermészetet, a Brahmannal való metafizikai azonosulást. A szív okkult jelentőségét emeli ki Szvátmárána szövegmagyarázata is: "Az első fokozaton, ha a szívcsakra csomóján az áthatolás megtörtént, a test közepén a szív-központban mintegy ékszercsengésű hang hallható. Ma ez a hang a belső ürességben elhangzott, a jógi teste sugárzóvá, egészségessé, illatozóvá vált. Szíve maga lesz az üresség" (Hatha-jóga-pradípika 4.7071.).

A Bhagavata-Purána allegórikus szövege mögött ezoterikus mélységű tartalom húzódik meg, amely a náda-teória újabb képi megfogalmazását adja:

"Krisna elhagyva lakóhelyét a dzsungel mélyébe vonult vissza. A tél első hónapjának teleholdas éjszakája volt.

Krisna szájához emelte fuvoláját és játszani kezdett.

A fuvolaszó élesen hasított bele az éjszaka csendjébe,

megéledt a vad bozót mélye, és felébredtek álmukból a pásztorlányok.

Meghallván az édes dallamot elhagyták otthonukat és férjeiket.

Szaladtak a fuvola hangjának (náda) irányába,

hogy odaérvén Önfeledt táncukat lejtsék Krisna körül".

Az allegórikus szöveg értelmezésénél Krisna játéka, a fuvola hangja (náda-szadhana) az, amely az emberi tudat legbelső rétegéig eljutva kiváltja az érzékek (pásztorlányok), visszahúzódását a külső látszatvalóságtól (férjek), hogy örökké tartó menynyei táncukat az egyetlen valóság (nadabindu) körül lejtsék. A jóga-ösvényen belül a purána ezoterikus összefüggése a dhárana angájánák gyakorlásával tárulhat föl.

A "Krisna" szó etimológiai jelentése további felvilágosítással szolgál. A szó jelentése a Kris igei gyökből ered: magához vonz, húz. Az említett szöveg szerint a pásztorlányok (érzékszervek) Krisna vonzázába kerülve szaladnak az erdő mélyén (kontemplációs tudatforma) felcsendülő hang irányába.

Az emberi tudatstruktúra egyes szintjeit, a különféle tudatformákat Narada risi mitológiai alakja fejezi ki. A hangszeréből kiáradó dallamok és hangszínek mind a tudatállapotok valamelyikénak felelnek meg. A mindenséget átható rezgés legdurvább formája a tömor-test (szthúla-sarira) anyagi burka, a legszubtilisabb anyagi rezgések azonban már csak a nada-jóga által tudatosíthatok. A nada praxisa a lét metafizikai egységének, a kozmikus rezgésanyag (karana-saríra) eredetének (para-nada) feltárásával foglalkozik. Az említett cél a számkhja-darsanában a Purusa princípiumával azonos: "Én vezetek az ember őseredetéhez Purusához, ahonnan az ősi erő kiáradt" (Bhagavad-Gítá 15,4.).

A test és a tudat irányított megtisztítása után (sat-karman, pránájáma) a meditáció a belső átélés szintjére emeli azt a hangot, ami az anáhata- vagy adzsnyá-csakrában érzékelhető. A hang egy magasabb rezgés-szinten fénnyé szublimálódik át.

A tudat állapotai

"Amikor az érzékek elcsendesednek, amikor a tudat békében nyugszik, amikor a gondolkodás hullámzása megszűnik - a bölcs szerint ez a legmagasabbrendű állapot a kaivalja-páda" (Katha-upanisad).

A fenti sorokban a jóga-ösvény elsőrendű célkitűzése fogalmazódik meg. A jóga mind eszközeiben, mind szándékában a legszorosabban kapcsolódik a tudathoz, a benne lezajló élményekhez, a tudatfolyamatok elemzéséhez, majd egy magasabb szinten azok mágikus irányításához, értő vezetéséhez. Patandzsali megfogalmazása szerint is az önátalakító műveletkor nem más, mint a tudatban (csitta) zajló alakulások megszűntetésére irányuló törekvés (Jóga-Szútra 1,2.), hogy a mágikus úton megtisztított és elcsendesített tudat a maga valósága szerint tükrözhesse vissza az abszolút emberlét szellemi arculatát (átman). A jóga a figyelem összpontosításának magasszintű képzésével ragadja ki az anyagba feledkezett, a világ által meghatározott és mozgatott egyént. A jóga meghatározása abból az ismert alaphelyzetből indul ki, hogy a csapongó, fegyelmezetlen, irányítás és önuralom hiányától szenvedő, "szórt" tudatállapot az élet minden területén improduktivitást eredményez. A jóga igen érzékenyen osztályozza a tudatformákat a szemléltetés szándékán túlmenően az önkifejlesztés lehetőségeit és irányvonalát is megmutatja. A tudatformákat, amelyek egyúttal az egyéni tudatnak az abszolút valóságtól való távolságát is kifejezésre juttatják, a következő egységekre osztja fel a jóga:

1. múdha (tompult tudatállapot)

2. ksipta (szórt figyelem vagy hányt-vetettség)

3. viksipta (irányított figyelem, vagy a megszakított hánytvetettség állapota)

4. ékágratá (egyhegyűség, vagy koncentrált tudatállapot)

5. nirrudha (az összpontosított figyelem tartóssá tétele)

Az első a figyelemnélküliség tompult tudatállapota, amikor például fáradtan mered az ember maga elé. Baktay szerint a múdha állapotába kerül a tudat alváskor, amikoris működése nem áll le, csak hiányzik belőle a tudat ellenőrző funkciója, s ez a magyarázata annak, hogy sokszor miért olyan "összefüggéstelenek" és "zavarosak" az alvás során termelt álomképek. Az álomtalan alvást és az eszméletvesztést szintén a múdha által meghatározott tudatállapothoz sorolják. Ilyenkor az embert külső, önmaga lényegétől független, ám mégis az emberi struktúrán belüli (tudatallatti) erők irányítják. A második tudatállapot a szórt, célirányosság nélküli figyelem, vagy hánytvetettség állapota. Ebben az esetben a tudatmező, az összpontosult figyelem fókuszában minden külső és belső tendencia, minden jelenség átmeneti formát ölt. A figyelem vásznán az események képanyaga és a különféle benyomások zsúfoltan jelennek meg. Ebben az esetben a tudatélményt kiváltó jelenségek pillanatszerűen villannak fel, hogy a következő pillanatban már átadják helyüket más tudati benyomásoknak. Az első fokozathoz képest a ksiptában már fellelhető és kimutatható a figyelem összeszedettségének bizonyos formája, hiszen a múdha kaotikus tompaságához képest itt már valamivel tisztább megismerési folyamatok játszódnak le. A régiek szerint a hánytvetettség állapotában az elme tavának felületén, az észlelés képe (Hold) részékre szakadozva, fénylőén-vibrálva és sokszor elnyújtott alakban, de már kivehetően van jelen.

A viksipta állapotába került egyén már hosszabb ideig képes egy külső vagy belső, a figyelem érdeklődését felkeltő témára összpontosítani. Ekkor a tudat, ha csak rövid időre is, de a megszakított hánytvetettség állapotába kerül. Lényegében még ez is a ksipta fokozatához sorolható, csupán annak meghosszabbított változata, amikor a figyelem kitartottsága nagyobb intervallumban valósul meg. A hasonlat szerint ilyenkor rövidebb ideig szélcsend áll be a figyelem taván, és a felszínen időlegesen képződő szelídebb fodrozódások megtörik ugyan a Hold képét, de már egyre inkább kirajzolódik az észlelés kepének teljes valósága.

Az ékágratá (egyhegyűség) állapotának megvalósításában már fontos szerepet játszik a magasabbrendű jóga-műveletek (dháraná, dhjána) kitartó gyakorlása. Az ékágratá a külső és belső tudati ingerek kiiktatásával teremti meg az elmélyült koncentráltság egyetlen témára összpontosító állapotát. Az ékágratá lényegében a ksipta felszámolása, illetve a viksipta meghosszabbított, ideig történő kitartása, melynek során a tudat hánytvetettsége huzamosabb időn keresztül elmarad. Az egyhegyűség állapotában az összpontosított figyelem sugarai a tudati rendezezettség folytán egyetlen pontban találkoznak. Az alacsonyabb fokon még szétszóródott figyelem az ékágratában egybegyűjtődve, megosztottság nélkül juttatja érvényre a tudat hatalmát. A hasonlat szerint ilyenkor a figyelem tavának víztükre olyannyira elsimul, hogy a Hold képe torzítatlanul, teljes valóságában jelenik meg rajta.

Az ötödik és ebben a felosztásban a legmagasabbrendű tudatállapot a niruddha, ami az előző fokozat további fokozódását jelenti. A nirrudha (v. niródha) a figyelem szórtságának olyan "leküzdöttség"-e, ami csak egészen kivételes adottsággal rendelkező egyéneknél valósulhat meg. Egyebek között a legfejlettebb önuralom szükséges hozzá.

PRATJÁHÁRA

"Aki az érzékek tárgyától úgy vonja vissza érzékeit, mint a teknősbéka páncéljába tagjait..."

(Bhagavad Gitá 2,58)

Patandzsali a Jógaszútrában kétféle jógát különböztet meg egymástól: az első a cselekvés jógája a maga hármas tagozódásával:

1. karma-jóga - tapasz (akarat)

2. dzsnyána-jóga - szvádhjája (megismerés)

3. bhakti-jóga - ísvarapranídhana (szeretet)

A második az elmélyedés jógája, amit Patandzsali a tulajdonképpeni, szoros értelemben vett jógának nevez (Jóga-Szútra 2,1.). A pratjáhára angája a magasabb szellemi műveletek előkészítő gyakorlataként értelmezhető, amelyek célja az érzékszervek (indrija) "visszavonása" a külvilág behatásaitól. Hasonlatképpen a teknősbékát említik az írások, amely biztonságot jelentő páncéljába húzódik vissza, veszélyeztetés esetén: "Ki az erzekelhetőktől úgy vonja vissza önmagába érzékeit, amint a teknősbéka páncéljába húzza tagjait, annak értelme egyensúlyozott" (Bhagavad-Gítá 2,58.). A pratjáhára szó a hri igei gyök, valamint a prati és az 'á' prepozíciók összetételeként a tudati erők "visszatartásaként" fordítható, amellyel a jógi megakadályozza azt, hogy figyelmének belső világát az érzékek anyagba merült működése megzavarja. A pratjáhára gyakorlásával a magasrendű belső tudatszintek felé közelít a jógi, hogy a külső tudati tapasztalások elhagyásával a meditáció szentélyének bejáratához érjen. A pratjáhára az astánga- (nyolctestű) jóga összekötő láncszemeként értelmezhető, amely a nyolclépcsős jógánga fordulópontjaként a magasabb szádhanák felé ver hidat. A pratjáhára eredményes gyakorlása megszünteti a jógafokozatok első négy (bahiranga=külső testrész) és a további három (antaranga=belső - vagy szellemi testrész) fokozat elválasztottságát.

A pratjáhára gyakorlása mintegy átfordítja a külvilág felől érkező észlelések feldolgozásába feledkező tudati folyamatokat. Így az érzékek visszavonásának praxisa az illuzórikus látszatvilág (májá) feloldásának módszereként is értelmezhető. A pratjáhára tudatformáló alkalmazását az teszi szükségessé, hogy "A tárgyi észlelés (visaja) olyan, mint a mérgeskígyó (világ), amely rabul ejti és megöli azt, aki csak rátekint" (Csudámani 77.). Egy másik szakrális megfogalmazás szerint "a jógi nem lehet tökéletes az érzékek (indríja) fölötti uralkodás nélkül" (indrijánám-avasjasztair-na jogi joga-szádhakah)(Visnu-purána 6.7,44.). A pratjáhára azonban korántsem jelenti az anyagvilág tagadását vagy semmibevételét, hiszen a tökéletes szellemi egyensúlyteremtő pozíciójának megszerzése az objektív világ tényleges ismeretét teszi szükségessé. A pratjáhára a szakrális közömbösség (vairágja) megvalósításának sarokköve. Patandzsali megfogalmazása szerint: "A visszahúzódás a tudatnak az a képessége, amivel megszünteti a közte és a tárgyak közötti kapcsolatot" (szva-visaja-aszam-prajoge csittaszja szvarúpa-anukára-iva indrijánám pratjáhárah) (Jóga-Szútra 2,54.). A pratjáhára lehetővé teszi a kondicionáltság felszámolását. A tudatalatti megismerésének és egyben a benne lezajló folyamatok értő irányításának eszköze is: "Ennek eredménye az érzékek fölötti (tökéletes) uralom" (tatah paramá vasjatá indrijánám) (Jóga-Szútra 2,55.). Vjásza hasonlatával élve: "Amikor a méhkirálynő (maóliukara-rádzsa) kirepül, a méhek is utána repülnek, és amikor letelepszik, ők is ugyanazt teszik; ugyanígy akadályozzák a tudat működését az érzékek" (Jógabhásja 2,54.). A keleti hasonlat szerint az érzékek ahhoz a szilaj és vad lóhoz hasonlóak, amelyik mindaddig betöretlen marad, ameddig zablát (képletesen ez felel meg a szellem erejének) nem vetnek szájába, ami aztán leigázza és féken tartja (ajukta).

DHÁRANÁ

"A koncentráció az elme mozdulatlanságban való megtartása."

(Trisikhi Bráhmana-upanisad)

Az astánga-jóga első antarangája a koncentráció (dháraná), ami a magasabb szellemi műveletek útján segíti a jógit a totális felszabadulás (kaivalja-prágbhára) irányába. A koncentráció technikájával a lét gyökér-kérdéseire keres és kap feleletet. A dháraná szó a dhri igei gyökből ered, aminek jelentése: "tartani", "megragadni". A sok téves magyarázattal szemben a koncentráció nem a tekintetnek, a figyelemnek vagy a gondolkodásnak az irányítását jelenti, hanem magának a tudatnak a megnyugvását, még pontosabban a tudat önmagában honoló szakrális "ürességének" megtartását, amely állapot mentes minden külső, vagy belső zavaró tényezőtől. Patandzsali szerint: "A tudat egy pontban való megrögzítése a dháraná" (désa-bandha-csittaszja dháraná) (Jóga-Szútra 3,1.). A Trisíkhi-Bráhmana-upanisád megfogalmazásában: "A koncentráció tudománya a tudat mozdulatlanságban való megtartása" (csittaszja níscsalí-bhávo dháraná dháranam vidhuh 31.). A tökéletes koncentráció végrehajtásának szempontjából tehát teljesen mellékesnek tekinthető, hogy a jógi tekintete mire és hová irányul, hiszen a legfontosabb kérdés már tisztázott: a tudat nyugalmát kell megőrizni. Szemléletesen fejezi ki az eddig mondottakat az egyik upanisad-szöveg: "Amikor a szemlélet ereje befelé fordul, miközben a fizikai szem rebbenés nélkül kifelé tekint, megvalósul valamennyi tantra rejtett tudása. Aki ezt tudja, nem marad többé az anyag korlátai között" (M.Br. upanisad).

A tradicionális tanítások számtalan koncentrációs segédeszközt sorolnak fel, amelyek segítségére lehetnek a gyakorlónak: köldök (nábhi-csakra), a szív lótusza (hridaja-pundaríka), az orr hegye (nászikágra), vagy a nyelv hegye (dzsihvágra), a fejben vizuálisan elképzelt fénypont (múrdha-dzsjoti) stb.

A dháranát sokan összetévesztik a tétlenséggel, holott ennek éppen az ellenkezője felel meg a valóságnak. A koncentráció olyan belső tudati éberséget eredményez, amely sokszorosára fokozhatja az átlagos körülmények között tapasztalható tudati képességeket. A koncentráció a tudat kreatív-teremtő folyamatait is fokozza. A dháraná az önátalakító műveletsoron belül a jógi sajátos életformájává kell, hogy váljék. A folyamatos gyakorlás pedig eredményezni fogja a sajátos tudati visszajelzést. Az ismert történet szerint az egyik buddhista szerzetest éppen a halállal, az élet múlandóságával összefüggő meditáció végzése közben zavarta meg egy váratlan látogató. Később, amikor a szerzetes mindennapos tevékenysége alkalmával találkozott össze a bájos, fiatal nővel, testi szemeivel most sem látott mást, mint egy előtte megálló emberi csontvázat... Természetesen ez egy szélsőséges példa, de azért megfelelően érzékelteti annak a meditációs iskolának a gyakorlati oldalát, amely idegenkedve tekint a test szépségére, a világ által nyújtott gyönyörökre.

A Máhábhárata tengeren hánykolódó, a vihar által megtépázott csónakhoz hasonlítja a sikertelen koncentrációt, mert hiszen ilyen is van; a külsőségeiben hibátlanul végrehajtott és megteremtett kedvező körülmények (padmászana, füstölő, stb.) nem biztosítják, csak elősegíthetik az eredményességet. A dháraná által életre hívott tudatállapot a magasabb szellemi szférák bölcsője: "Az életerő (pavana) fölötti uralom a pránájámával és az érzékek visszahívásával érhető el, így a tudat megpihenhet egy alkalmas helyen (subha-ásraja)" (Visnupurána 6. 7,45.).

DHJÁNA

"Háromféle elmélyedés van: durva, fénylő és finom. A meditáció akkor durva, amikor annak tárgya egy guru vagy őrző-istenség. A meditáció akkor fénylő, amikor annak tárgya Brahman sugárzó természete. A meditáció akkor finom, amikor annak tárgya a kundaliní energia. Az elmélyedésnek ez a három fajtája mindvégig fennmarad."

(Ghérenda Szamhitá)

A meditáció lényegét Patandzsali eképpen fogalmazza meg: "a folyamatosan végbemenő megismerő-megfigyelés a dhjána" (tatra pratjaja-ekatánatá dhjánam, Jóga-Szútra 3,2.). A dhjána szó a dhjá igei gyökből ered, s jelentésében a szemlélődéssel, megfontolással áll kapcsolatban. Az exegézisek számára a legtöbb nehézséget a pratjaja szó adta, amit a legtöbb kommentár a tudatfolyamatokkal hoz összefüggésbe. Tény, hogy a Patandzsali-féle szöveg ezen a helyen kimondottan technikai értelemben vett, a belső tudat folyamatok analízisére vonatkozó meghatározást ad az olvasó számára. Kétségtelen az is, hogy a pratjaja és a tudatban lezajló alakulások között bizonyos összefüggések figyelhetők meg; ahol jelen vannak a tudat-örvénylések (Csitta-vritti), ott számolni kell a pratjajával is, de a meditációban megtapasztalt folyamatos megismerő-megfigyelés (pratjaja-ekatánatá) nem mindig jár együtt a tudatot meghatározó és változtató tendenciákkal. A meditáció lényege - önmagam egy belső aktivitásban. A szamjama a három tudati fokozat, a dháraná, dhjána és a szamádhi egymásba kapcsolódása révén teremti meg a tudat szakrális "tisztaságát" - emberi struktúra teremtőfeloldó hatalmát.

A jóga mágikus önátalakítása egy pillanatra sem nélkülözheti azt a magasszintű és radikális önkontrollt, amellyel a jógi folyamatosan ellenőrzése alatt tartja testi-tudati funkcióit, főleg azokat a hatalmi képességeket, amelyeket az önképzés során szerez meg. Egy ősi történet említi annak az erdei remetének az esetét, aki életével fizetett azért, mert elveszítette uralmát képességei felett. A történet szerint a barlangban élő remetét látnok (drisi, darsan) alakjában keresett fel egy déva, s megkérdezte őt, hogy mire jutott a vezeklés hosszú évei során, milyen erőkkel ruházta fel magát. A remete, aki meg volt győződve arról, hogy a szádhana magas szintjére jutott el, így válaszolt: "Azzal, hogy bármit gondolok, az rögtön valósággá válik". "Rendben van, amire gondolsz az legyen valóság" - hagyta jóvá a déva. A "bölcs" pedig ugyancsak örült, hogy bemutathatja hatalmát , s ezért nyomban finomabbnál-finomabb falatokat produkált maga elé a puszta gondolat erejével, majd egy kényelmes ágyat, amire kedve szerint le is heveredett. Egészen váratlanul, ötletszerűen lepte meg az újabb gondolat: "Mi lenne, ha ez a barlang beomlana?" - és a következő pillanatban ráomlott a barlang mennyezete...

A hatha-jóga meditációs gyakorlatát sajátos megvilágításba helyezi az ortodox leírás, amely különbséget tesz a meditáció egyes fokozatai között: a meditáció minősége szerint lehet durva (szthúla), fényes (dzsjóti) vagy szubtilis (szúksma). A Ghéranda-Szamhitá megfogalmazásában a meditációs technika magasszintű, sokszor igen összetett vizuális képességet igénylő változata tárul elénk: "A jógi olyannak képzeli szívét, mint a nektár óceánja, melynek közepén egy sziget található, tele drágakövekkel. A partot minden oldalról végig nípa-fák övezik illatos virágokkal megrakottan. Olyan virágzó fák találhatók itt, mint a málati, malliká, a dzsáti, keszara, csampaka, páridzsáta és padma, és mindenütt bódító virágillat terjeng. A jógi azt képzeli, hogy ennek a kertnek a közepén emelkedik a gyönyörű kalpa-fa, amelynek négy ága a négy védát jelképezi, s ágai virágokkal és gyümölcsökkel terheltek. Bogarak zümmög- . nek és kakukk szól: lent a fa tövében egy emelvényen gyémántokkal ékesített trónus áll, rajta egy különlegesen szép drágakő. A jógi képzeletében a trónusnál megjelennek a mestere által megismert dévák. Ennek a folyamatnak egységesítése a szthúla-dhjána" (Ghérenda Szamhitá 6,2-8.).

SZAMADHI

"Ha a meditáció célja önmagában ragyog,

a megfigyelés pedig a maga mivoltában

megszűnik, akkor az elmélyedés: szamádhi."

(Jóga-Szútra 3,3)

Az önátalakítás során a jógi a tudatzavaró tendenciák leküzdésével elkülöníti magát a természet megnyilvánulásaitól. Így merül bele az egyéni tudat az én- (érdek) nélküli, természet- és létezés feletti abszolút Létbe. A jóga-módszer eredeti célkitűzése - a "mágikus", sorsformáló manipulációkkal szemben - a szakrális-univerzális semlegesség, az abszolút tudati egyensúly állapotának elérése és megtartása.

Az empirikus tudat-tapasztalás átváltoztatása a kontemplatív intuíció folytonosságát (pratjaja-ekatánatá) hozza létre. A magasszintű belső megismerés egyetlen folyamattá tétele egyetemes létismeretet eredményez. Az emberi lét meghaladja önmaga anyagi természetét, empirikus tudatformája kozmikus tudat-élménnyé alakul át. A jóga-ösvénynek a személyes ént leküzdő műveletsora a testi funkciók szabályozása és megkötése után (ászana) a magasabb jógaeszközök (pránájáma, pratjáhára és szamjama) alkalmazásával fog hozzá a tudat működésének analíziséhez (átma-vicsára), a gondolatörvénylések mögött meghúzódó rejtett szimbólumok feltárásához.

A legtömörebb jóga-definíció ebben a megfogalmazásban kerül elénk: "A Jóga: (a) szamádhi" (jogah szamádhih; Jógabhásja 1,1.). A szamádhi szó a szm-á-dhi szóösszetételként a tudat "össze-szét-tevődésének"abszolút voltát jelenti. A jóga mágikus tudattransz formációja a végső kozmikus igazság (ritambhará pradzsnyá) birtokosává teszi a jógit. Az anyagi kötöttségekből való metafizikai kiemelkedés a makro- és mikrokozmikus jelenségek avatott ismeretét feltételezi.

Patandzsali két kategóriába sorolja a szamádhi tudatállapotait. Az első a kozmikus tapasztalás (pradzsnyá) megkülönböztetéssel bíró, szubjektumra és objektumra elkülönülő, a karmikus láncolatba beépülő (szabídzsa) szamádhi-állapota, a szampradzsnyáta. A szamádhi egy még emeltebb fokozatában, az aszampradzsnyáta (felosztás nélküli, személytelen) vagy nirvikapla "különbség nélküli"-ségében az alacsonyabb létfokozatokból való kiszakadás révén a valóság-megismerés az objektum közvetlen és tiszta, érzékfeletti tapasztalásává lesz (param pratjaksama). Ez utóbbit a teljes elkülönülés (kaivalja) közvetlenül megelőző dharma-megha: "a törvény felhője" - tudatfölötti állapota követi, ami lényegében a két szamádhi fokozat szintézisét jelenti.

A szampradzsnyáta- illetve aszampradzsnyáta-szamádhi egymáshoz kapcsolódó tagozódását a következőkben tekintjük át:

I. szampradzsnyáta-szamádhi (szavikalpa)

1. vitarka (tárgyra vonatkozó tudatkapcsolódás)

2. vicsára (fogalomra irányuló szubtilis ismeret)

3. ánanda (üdv-állapot)

4. aszmitá (kondícionáltság)

II.

1. aszampradzsnyáta-szamádhi (nirvikalpa)

2. dharma-mégha-szamádhi

A szamádhi belső, univerzális vetületű békessége (adhjátma praszáda) kapcsolódik a tudat mindenütt jelenvalóságával (omniszciencia és omnipotencia). A szamádhi tökéletes megértésének egyetlen lehetősége a közvetlen intuitív tapasztalás. Tagore mutatott rá arra az axiómára, hogy a szamádhinak tulajdonított természetfeletti jelenségek, tudatformák autentikusságát egyedül a közvetlen tapasztalás biztosítja, ezért a szamádhi alapvetően nem képezheti teoretikus viták tárgyát (R. Tagore, The Religion of Man).

Patandzsali a Jógaszútrában ezt írja: "Ha a megismerő-megfigyelés célja önmagában ragyog, a megfigyelés pedig a maga mivoltában megszűnik, akkor az elmélyedés: szamádhi" (tad-eva-artha-mátra-nirbhászam szvarúpasúnjam-iva szamádhih; Jóga-Szútra 3,3.). A jógi szakrális-mágikus létszintje (jathábhúta) a turija abszolút állapotában oldja föl a megismerő és a megismerés tárgya közötti ellentétet (coincidentia oppositörum). A turija a világok legmagasabbikát, a tudatfölöttiség szakrális "ürességét" célozza meg. Ez az aszampradzsnyáta-szamádhi, a tökéletes felszabadulás (móksa) és elkülönülés (kaivalja) létezőkön túli állapota.

A szamádhi egyes fokozatainak az eléréséhez elengedhetetlenül szükséges a testi-tudati aszkézis folyamatossá tétele (abhjásza), valamint a személytelenné válás fénytermészetű (szattvikus) közömbösségének (vairágja) újraélesztése: "A tudatban zajló alakulások megszűntetésére vezet: a gyakorlás és vágynélküliség" (abhjászavairágjábhjám tan-nirodhah, Jóga-Szútra 1,12.).

A jóga-ösvény megelőző angáit egyebek között a vairágjához kapcsolódó követelmények betartásával teljesítheti a szamádhi felé törekvő tanítvány. A jóga-márga döntés elé állítja a megvilágosodásra törekvőt: képes-e a feltételeknek eleget tenni, s mindvégig kitartani. Ám kétségtelenül a legfontosabb és egyben a legnehezebb momentum a döntés tudatosítása: "Amikor a tudat a helyes megkülönböztetéssel (vivéka) kezdődik és a tökéletes fölszabadulásban (kaivalja) ér véget - ez a tudat egyedül helyes funkcionálása (kaljána)." A közömbös magatartás megszűnteti az anyagi kötöttségeket, a folyamatos gyakorlás pedig lehetővé teszi a felmerülő víziók helyes értékelését (vivéka-darsana), Így a lelki-szellemi folyamatok teljesen alárendelődnek az említett metódusoknak" (Jógabhásja 3,12.).

Az abhjásza és a vairágja gyakorlásával megszerzett tudati képesség a tudatörvénylések irányításával az objektum-szubjektum ellentétének feloldó szintézisét hajtja végre. "A megfigyelő, a megfigyelés és a megfigyelés tárgya tökéletes egybeolvadásának állapota áll fenn és áll elő, mint az átlátszó drágakőben, amikor megszűnnek a tudatban zajló átalakulások" (ksíha-vritter-abhidzsátaszja-iva maner-grahítri-grahana-gráhjesu tat-sztha-tadanydzsanatá szamápattih (Jóga-Szútra 1,41.).

A szamádhi mind intenzívebb megközelítésével a tudati átalakulás olyan mértéke következik be, melynek során a szubjektum az objektum esszenciális eredetéhez ér el. Ezen a szinten eltűnik a formavilág dualisztikus ellentétsorozata: szubjektum-objektum (anyag-szellem), "én" - "nem-én", tudat és tudattalan egyaránt abszorbeálódik a legmagasabb transzcendens intuícióban. A jógi tudata ezen a létfokozaton intuitív szemlélő-teremtő-feloldó hatalommá lesz.

A szamádhi egyszerűbb, 'durva=anyagú' (szthúla-visaja), tárgyszerű tudatállapota a vitarka-szamádhi. A transzcendens felismerésnek ezen a fokán a tudat még csupán a valóság részekre szakadozott ismeretével bír, a végső felismerés azonban egyre határozottabban körvonalazódik. A szamádhi egyszerűbb, még anyaghoz kapcsolódó változata karmikusan kondicionált tudatstruktúrajávai az anyagvilág durvább megnyilvánulásait ismeri meg. Vácsaszpati Misra hasonlatképpen említi, hogy amint a kezdő íjászt közelebb állítják a céltáblához, és később az eredményesség mértékéhez viszonyítva növelik a távolságot, úgy a kezdő jóginak is először a durvább anyagi elemek fölötti kontemplatív uralmi-irányítói képességet kell megszereznie. A szamádhi első változatában a durvább anyagi közegben tájékozódó tudat intuíciója még az érzékelő rendszerhez (indríják; kapcsolódik. Az itt jelentkező tapasztalásformák (víziók, hangeffektusok) nem azonosak az abszolút szellemi- (üdv) állapottal (szaccsidánanda), következésképpen a tudat létteremtő szabadsága is csak időleges érvényű (szabídzsa= tartalommal bíró), a létforgatágba (szanszára) újólag bekapcsolódó metafizikai megismerést tesz lehetővé.

A dhjána módszerével megalapozott kontemplatív műveletek a megismerést egyetlen, megszakítás nélküli (pratjaja-ekatánatá) kozmikus tapasztalássá változtatja át. A nirvitarka-szmádhi fokozata a tudatrezgések (állapotok) megszűntetésével az objektum szubtilis ismeretéhez juttatja a jógit. Patandzsalinál ez a vicsára fokozatának felel meg, amely legmagasabb formáját a tudatfolyamatokat (pratjaja) megállító személyiség-feletti szinten éri el (nirvicsára-vaisáradja). A kozmikus emberlét Purusa-arculata (adhj-átman), az ember primordiális ős- (eredeti) képe a maga tökéletességében ragyog föl: "Az elvont tudatműködés begyakorolt megszüntetésekor a tudat világa eléri eszményi állapotát" (nirvicsára-vaisáradja, dhjátma-praszádah; Jóga-Szútra 1,47.). A jógi abszolút létismerete azonos az igazsággal: "Csak igazságok vannak ekkor a tökéletes-megismerésben" (ritambhará tatra pradzsnyá, Jóga-Szútra 1,48.).

A jóga-műveletek elengedhetetlen hatalmi eszköze a megkülönböztetés (vivéka) mágikus képessége, ami segít a felmerülő víziók helyes megítélésében (vivvéka-khjáti) és az anyagvilághoz való kötődés felszámolásában. A testi-tudati önuralom legmagasabb fokán, az aszajnpradzsnyáta-szamádhiban a jógi kioltja a kondicionáltságot jelentő létcsírákat, hogy önmaga megtagadásával elérje az abszolút személytelenség (szakrális vairágja) eszményi állapotát.

A szamádhi (enstasis) egyes fokozatai még elbírnak bizonyos definíciókat, de A szamádhi létezőkön túli, metafizikai realitása a hagyományos módszerekkel megközelíthetetlen. Azon kevesek, akik képesek voltak erre a szintre eljutni, megfogalmazhatatlannak tartották élményeiket. Kétségtelen tény, hogy az "ott" tapasztaltakat semmi mással nem lehet összefüggésbe hozni vagy azonosítani. A Jógaszútra az extázist egyszerűen és tömören a "más" (anja) szóval adja vissza (Jóga-Szútra 1,18.). A szamádhi újrateremtett létformája az ember igazi Én-jének, primordiális önmagunk átélése, "purusa-természetünk" felmutatása.

A tökéletes önmegtagadás végcélja a megkülönböztetés nélküli extázis, a tökéletes felébredéssel azonos dharma-méghaszamádhi megvalósítása. Ez az abszolút emberi szabadság (móksa) és elkülönülés (kaivalja) tiszta létállapota: "Akkor a szemlélő saját igazi természetének állapotában nyugszik" (tadá drastuh szvarúpe, vaszthánam') (Jóga-Szútra 1,3.).