Tartalom törölve Tartalom hozzáadva
Nincs szerkesztési összefoglaló
66. sor:
A protestáns Zébédé és később Kálvin[39] (aki a magukat spiritualistáknak mondó libertineket azzal vádolja, hogy kétértelmű szövegeikben Istent csalónak tekintik), majd Henri Estienne után, aki Des Périerst besorolja az ”ateisták” sőt a „trisatheisták”[40] közé, az ellenreformáció jeles személyisége Martin Mersenne véleménye határozza meg a Cymbalum Mundi-ról kialakított véleményt másfél századra. Szerinte majdnem mindenki azt állítja, hogy a Cymbalum Mundi ateista írás, és nem véletlenül írták a címlapra piros tintával, hogy az írás azt sugallja, hogy nincs Isten.[41] Ezt a véleményt Pièrre Bayle is sajátos humor kíséretében megerősítette a szöveg ismerete nélkül: Soha nem láttam a Cymbalum Mundiját, amely, mint mondják, nagyon hitetlen munka, majd Mersennre hivatkozva folytatja: Lehetséges, hogy valaki ateizmust vagy epikureizmust hirdet fikciókkal teli ártatlan munkákban, és ezt a trükköt azért alkalmazza, hogy legyen kibúvó, ha üldöznék. És hozzátette, hogy úgy találom, hogy a protestánsok nem kevésbé dühösek a Cymbalum Mundira, mint a katolikusok.<ref> [42]</ref> (ford. Ú. N. J).
 
Maradt tehát az ítélet: a Cymblum Mundi ateista, hitetlen, de legfőképpen ártalmas felforgató mű.
 
Némi változást a megítélésben az 1538-as a Prosper Marchand által 1711-ben majd 1732-ben kiadott kötet és a hozzájuk csatlakozó tanulmány hozott. Eszerint az írás „nagyon kellemes stílusú és zseniálisan szerkesztett alkotás. … Az egész műben finom és szellemes szatírát érzékelhetünk, ...és kevés alkotást találhatunk a korban, amelynek stílusa ennyire tiszta lenne, és amelyben annyi művészet és zsenialitás rejlene. Majd kétségbe vonja Mersenne ítéletét, aki szerint Bonaventure Des Périers a pogány istenek álarcában az ...Egy Istent kíséreli meg teljesen megsemmisíteni, és nevetségessé tenni mindent, amit vallásunk kapcsán hiszünk.[43] (ford, U. N. J). Voltaire is abszolút magabiztosan mások alapján alkotta meg ironikusan kétértelmű véleményét, anélkül hogy olvasta volna a szöveget. Öngyilkos lett, tehát bűnös volt, tehát nem hitt Istenben, tehát kis könyve, amelyet senkinek nem volt türelme végigolvasni, az ateisták katekizmusa volt.<ref>[44]</ref> (ford. Ú. N. J).
 
A forradalom, Napóleon és a restauráció lényegében elfeledtette a művet és az általa keltett vitát. De azért nem teljesen. Éloi Johanneau császári cenzor az anagrammák és álnevek megfejtésének szakértője, és több XVI. századi szerző (Montaigne, Rabelais, Charron) kiadója, megfejtette és publikálta a Cymbalum Mundi anagrammái egy részét, elsősorban az ajánlásban szereplő két nevet: eszerint Thomas Du Clévier név Hitetlen Tamásnak, Pierre Troyan pedig Hívő Péternek felel meg. Ezen felül megerősítette azt a véleményt, hogy a Cymbalum Mundi keresztényellenes szatirikus allegória. Véleménye szerint Origenész Contra Celsum c.[45] művére támaszkodva igazolni lehet a párhuzamokat Jupter és Isten, Mercurius és Krisztus között. Nyomdokain haladva Charles Nodier 1831-ben, miközben átvette Johanneau véleményét,[46] amely szerint főként a második dialógus áttetszően tiszta istentelen allegória, amely nem szorul magyarázatra (ford, U. N. J), ugyanakkor eleve elhárítja azt a később felmerülő interpretációt, hogy pusztán a már mindenki számára avult mesének tekintett antik mitológia paródiája lenne.[47] Állítja, hogy, ma már bizonyított, hogy Desépiers munkája valóban megérdemelte a hitetlenség vádját, amellyel a százada illette[48] (ford, U. N. J). Ezt a véleményt, amely szerint a Cymbalum valójában keresztény ellenes, ha nem is ateista - erősíti meg Félix Frank is az általa szerkesztett kiadásokban.[49] Megdöbbentő ugyanakkor Louis Lacour talán unitárius jellegű szövegmagyarázatának keserű iróniája. Szerinte a Cymbalum mundi egyáltalán nem istentelen könyv abban az értelemben, ahogy az emberek általában használják (a szót), vagyis hogy egy könyv nem ismer el sem istent, sem törvényt. Egyedüli bűne, hogy „nagy hibák vannak benne és sok eretnekség, vagyis felforgatja a keresztényekbe táplált hitet; de a keresztények túl jól neveltek ahhoz, hogy bűnnek tekintsék, ha valaki nem az ő véleményüket követi; legfeljebb megégetik. Ember ennél emberségesebben nem is bánhatna az ellenségével.”[50] (ford. Ú. N. J). Majd, miközben az iróniát felerősíti parafrazálva a krisztusi kereszténységnek a műben megjelenített ellentmondásait, felteszi a kérdést: Istentelen könyv az, amely így beszél? És mert tagadja Krisztus igazságát, azt akarja ezzel mondani, hogy egyáltalán nincs Isten és nincs vallás? A követekeztetést is megfogalmazza: távol áll Bonaventure Des Périerstől a gondolat, hogy tagadja a teremtő Isten jelenlétét, műve vele van tele, de olyan istennek szeretné látni, aki megszabadult azoktól a nyelvi képektől, amelyeket az ember-gyermekek saját képükre alkottak róla.<ref>[51]</ref> (ford. Ú. N. J)
 
A XX. század első felében a hitetlenség tézise volt az uralkodó. Az írás vallási és politikai szempontból egyaránt elitélt szellemiségéről pozitívan először Abel Lefranc szólt 1928-ban,<ref>[52]</ref> majd Lucien Fèbvre<ref>[53]</ref> 1942-ben megjelent könyvében. Fèbvre így ír: A Cymbalum mundi egy szabad szellem alkotása, Dedalus, aki szárnyakon repül szabadon, ahová csak akar. (Ford. Ú. N. J.) Vagyis a filozófiai racionalizmus előfutárát láthatjuk a műben. Alig foglalkozik a „divatos” témákkal, mint a lélek halhatatlansága, az isteni gondviselés, a csodák, vagy a fátum kérdésével. A hangsúlyokat máshová teszi. Számára a természet rendje öröktől való, amibe Isten képtelen beavatkozni, mint ahogy az egyének sorsába sem. Központi kérdése az inkarnáció, vagyis Jézus istenségének a problémája és tagadása. A Cymabalum Mundi filozófiáját Fevbre Johanneauval egyetértésben Celsustól eredezteti, aki a kereszténységet Platonból kiindulva bírálja, aki szerint Celsus Igaz szó c. műve nélkül a Cymbalum Mundi elképzelhetetlen csoda lenne. Végkövetekeztetése: Jean Bodin Heptaplomeres-ével összehasonlítva, amelyet a libertin teológia summájának tekint, a Cymbalum Mundi nem más, mint bevezetés a libertin létbe, vagyis egy előfutár könyve.
 
Sajátos fordulat következett be a XX. század közepén. Az egyházak és a politika által évszázadokon keresztül gyalázatosnak, veszélyesnek, felforgatónak minősített műben többen elkezdték keresni az ideológiailag semleges, majd a katolikus ortodoxia számára elfogadható vonatkozásokat. Felerősödtek a filológiai berkekben az írás ateista értelmezését kétségbe vonó, ugyanakkor a korhoz kötöttséget hangsúlyozó konjunkturális szövegmagyarázatok. Erre egyebek között a mű megsemmisítése, a kiadó meghurcolása majd újraéledése, valamint a szerző és a nyomdász megőrzött anonimitásának ténye adott legitimitást.
 
Elsőként V.-L. Saulnier<ref>[54]</ref> kísérelte meg átalakítani a korábbi értelmezéseket, azon az alapon, hogy a Clévier „u”betűje tulajdonképpen „n” és így Thomas/Tamás nem „Hitetlen” hanem „Felvilágosító vagy Megvilágosító”, ami azt jelentené, hogy a keresztény hit emberek általi hamis gyakorlatát tárná fel Hívő Péter számára. De hiszen Péter utódja csalhatatlan! Neki nincs szüksége felvilágosítására. Szerinte Tamásnak kellene eljutni a hitbeli meggyőződéshez, holott ő a kihívó. A nehézséget Saulnier és vele egy időben Étienne Gilson<ref>[55]</ref> úgy oldja meg, hogy Des Périers nem a kereszténység bírálója, hanem a XVI. sz. húszas, harmincas éveire jellemző és Maguerite de Navarre környezetében jelentős, a hitvitáktól elforduló (és így az egyházak kérdését zárójelbe tevő) individualizált, azaz bensőségesen átélt vallásosság, egyfajta „keresztény humanizmus” szószólója. Ezt vallja Cymbalum Mundi kritikai kiadásában P. H. Nurse is 1958-ban, aki szerint szellemiségében nem valamiféle ateizmusról beszélhetünk, hanem Kempis Tamás által indított ”új devóciós” irányzatról, amely a csendes, befelé forduló meditációban véli elérhetőnek a Biblia lényegének megérzését, megértését.<ref>[56]</ref> Az isteni kegyelem a belső vizsgálat és megvilágosodás eredménye, hisz Az ismeret felfuvalkodottá tesz, a szeretet pedig épít (Pál: I. levele a Korinthoszbeliekhez: 8./1.). A francia Briçonnet Kempis Tamáshoz hasonlóan Pál apostolt követve a bűn egyetemességét hangsúlyozza: Minden ember kivétel nélkül bűnös, és érdem nélkül, hit által lesz igazzá. (Pál levele a rómabeliekhez, v. 29).<ref>[57]</ref> Ezért a szentírás megértésének igazi kulcsa annak szelleme és nem a betűje. Szerinte Isten lényegét tekintve láthatatlan, megérthetetlen, felfoghatatlan. Egyfajta „megvilágosodás” misztikus tana ez, amellyel Kálvin is szembeszegül. Az egyház reformját az egyház egységének megőrzése mellett képzelik el az „előreformátorok,” közöttük Marguerite de Navarre, Briçonnet, és Des Périers is. De 1521-ben Luther kiátkozásával a reformok egyházszakadásba torkoltak, és ez nem volt a korai humanisták célja. Briçonnet óvatosságra inti I. Ferenc húgát, és a teológiai viták következményének tartja az elhatalmasodó erőszakot.
 
1521 után maga Erazmus is elítéli saját írásaiban a békés reformokat lehetetlenné tevő gondolatokat. 1530 és 1540 között egyre több humanista ellenzi Luther radikális gondolkodását. Később Bucerrel együtt<ref>58</ref> Kálvin is egyenesen az „illuministák”,<ref>59</ref> azaz a későbbi spirituális libertinek elődjét látta a műben, a hit olyan szatíráját, amely közelebb van az agnoszticizmushoz, mint a szkepticizmushoz. A Cymbalum Mundi erről az előreformációs értelmiségi közhangulatról tanúskodna, és magyarázná a reformátorok kigúnyolását. De ne feledjük: ez az értelmezés alapvetően a második dialógusra épül, miközben – egyebek között – az első dialógusban az inkvizíció rémét vetíti fel, a harmadik dialógusban a bűnbocsátó levelekre utal, nem is beszélve arról, hogy a mű négy dialógus egysége. Az 1983-as kiadás előszavában vele vitatkozva Michael E. Screech azt írja, hogy számára a Cymbalum Mundi mindig is teljesen ortodox műnek tűnt és tűnik.<ref>60</ref> Érveit a király napi politikai érdekeire alapozza.
 
Szerinte és követői szerint nem Luther és Bucer kigúnyolása, hanem Drarig, azaz Girard Roussel személyét ért támadás bosszantotta fel a királyt, akinek akkor került a kezébe a kis mű, amikor az udvar Moulins-ben (ma Bourbon megye) tartózkodott. Bizalmasaival elolvastatta, és mivel istentagadó eretnek írásnak ítélték, elküldi levelét a parlament elnökének. Jean Morin, aki Lizet börtönéből a kancellárhoz fordul segítségért, megírja, hogy elárulta a szerző nevét. A parlament a katolikus hitre veszélyes és felháborító tévedésekre hivatkozva súlyos ítéletet hoz, de kikéri a Sorbonne véleményét is, ám a teológusok nem találnak a műben semmiféle antikatolikus eretnekséget, de ettől függetlenül károsnak és megsemmisítendőnek ítélik. Felségsértésről sem lehet szó, mert az más procedúrát feltételezett volna. Ráadásul a Cymbalum Mundi II. Dialógusának az aréna homokjában turkáló három filozófus anagrammja protestáns vezető személyiségeket fed: Rhetulus = Luther, Cubercus = Bucer, de talán a bizonytalanabb olvasatú Drarig is. Jó lehetőség arra, hogy reformáció ellenes ortodox katolikus szöveget lássunk a műben, hisz annyi bizonyos, hogy a könyvecske megjelenésének idején a király Melanchton közvetítésével megpróbált a német lutheránusokhoz közeledni, amit akkori környezete: Marguerite, Navarre királynője és Jean Du Bellay is támogatott. Screeche szerint, ebben a periódusban minden látszat ellenére Marguerite de Navarre, Jean Du Bellay és a kétes Girard Roussel, akit a Sorbonne ortodox teológusai veszélyes evangélikusnak tekintettek, (és akit 1555-ben egy fanatikus katolikus meggyilkolt) visszaszerezték az ideológiai fölényt az udvarban. Drarig-ban a király által különösen pártfogolt Girard Rousselt Oleron új eszmékre fogékony püspökét vélték felismerni, így I. Ferenc ellentmondást nem tűrő módon, de ugyanakkor óvatosan reagált. Girard Roussel lett volna a közvetítő Melanchton irányában? Ha mindez igaz, a király helyzete azért volt kínos, mert eddig egyetlen esetben avatkozott közvetlenül cenzúra-ügybe: 1533-ban felszólította a Sorbonne minden karát, hogy jelentsék ki: soha nem volt szándékukban cenzúrázni húga, Marguerite: ''La Miroire de l’âme pécheresse'' (A bűnös lélek tükre, ford. Ú. N. J.) c. könyvét, amelyet e-nélkül súlyosan elmarasztalhattak volna. Most a Parlament kapott egy utasítást, amelyet sem teljesíteni, sem megtagadni nem lehetett. A Sorbonne segített. Screeche szerint: a „Plakát ügy”<ref>[61]</ref> (1534) óta vallási tekintetben kiszámíthatatlan király egyaránt becsukatott ortodox katolikus teológusokat és lutheránusokat; ez esetben a megfélemlített Sorbonne felmentett egy a lutheránusokat kigúnyoló és később Kálvin szerint is felforgató eretnek szöveget, miközben azért megadta a királynak, ami a királyé. Hisz abban mindenki egyetértett, hogy a Cymbalum Mundi kártékony, felforgató írás. 1535 és 1539 között csak ezt a könyvet vádolta eretnekséggel. Így, a nemzetközi könyvforgalom és az esetleges kéziratos terjesztés ellenére az eredetit hosszú időn keresztül jóformán senki nem láthatta, nem olvashatta.
 
Azt is tapasztalhatjuk, hogy amint újra a közönség látókörébe került a szöveg, harc folyik ideológiai értelmezése körül, hisz a mű irodalmi értékét Voltaire elégedetlen ideológiai-esztétikai ítélete óta senki sem kérdőjelezte meg. A vita valójában a mű által hordozott mondanivaló körül forog, és új elemekkel gazdagodott az elmúlt évtizedekben.
 
Az ok a filológiai kutatás fejlődése és a társadalmi tudat folyamatos változása. Be kellett látni, hogy alapvetően a második dialógusra épülő értelmezések sok mindent magyarázhatnak mind az adott kor, mind a jelen számára, de nem az egyetemes ítéletet, amely szerint kártékony és istentelen lenne, miközben Sorbonne teológusai szerint nyoma sincs benne eretnekségnek. Működnie kellett és kell egy általánosabb ellenérzésnek is a király, a klérus a hitújítók és általában a beszédet, mai fogalommal a kommunikációt uraló mindenkori társadalmi elit részéről.
 
Az ezredforduló körül néhány modern kutató éppen ennek az ellentmondásnak a feltárására tesz kísérletet.
 
Ilyen például Yves Délègue (1995) könyve. Szerinte az igazi kérdés nem az, hogy miből táplálkozik a mű, hanem az, hogy miben eredeti. És eredetiségében mennyiben érinthet minket ma? Yves Délègue a Cymbalum Mundi kiadásának előszavát azzal a mondattal kezdi, hogy vállalni kell a személyes döntést: A Cymbalum Mundi magával vitte titkainak kulcsát.<ref>[62]</ref> De ez nem jelentheti azt, hogy az ellentétes vélemények tömegében hallgatásra lennénk ítélve. Yves Délègue nyomán ezt a kérdést teszi fel Max Gauna 2000-ben publikált kritikai kiadásában és főként Laurent Calvié a Cymbalum mundi modern francia nyelvre átírt szövegének bevezetőjében is: „Miért dühödött fel I. Ferenc, hogy kiadták húga egyik pártfogoltjának ezt a művét? Talán mert ezt a pamflet olyan társadalmi és politikai mondanivalót is tartalmazott, amely kendőzetlenül jelent meg Phlégon, Trigabus, Hylactos, de még Mercurius szavaiban is?”<ref>[63]</ref> –Talán a változások szükségességére ráébredt uralkodó osztály egészének azon igénye, hogy az új körülmények között is megőrizze a „kommunikáció” feletti hatalmát, és Bonaventure des Périers műve ezen a ponton vétkezett? Talán ez magyarázza azt is, hogy mindmáig folyik a vita arról, hogy a Cymbalum Mundi hallgatásra (belső meditáció) vagy bohóc álarcában vérfagyasztó humorral lázadásra buzdít?
 
== A Bachhanáliáktól a Szaturnáliákig ==
'''Mitológia, allegória, szatíra'''
 
2000 november 3-6. között rendezett római megnyitó előadásában Richard Cooper a probléma expozéjában arra hívja fel a figyelmet, hogy a Cymbalummal foglalkozó mai kutatók mindenről hajlandók beszélni, kivéve a vallásról. A hiányérzet – gondolom – kielégítetlen értelmezési igényről tanúskodik. Részben mert a marxista ateizmus legalább is ideiglenesen teret vesztett, milliárdnyi ember nyomorog a „fejletlen” és „fejlett” országokban egyaránt, a fundamentalizmus a világvallások körében felerősödött, világméretűvé váltak a vallási ellentétek, vagyis, mert a mű mondanivalója túlmutat a tisztán vallási kérdéseken.
 
Véleményem szerint annak ellenére, hogy a művet négy, részben vagy egészében különböző szereplők dialógusa alkotja, az olvasó jogosan feltételezhet valamiféle egységet az egy cím alatt publikált szövegben. Valamiféle modern értelemben vett történetet. Erre a szöveg két a szakirodalom által nem eléggé figyelembe vett egymásra utaló eleme ad lehetőséget.
 
Úgy tűnik, hogy a művel foglalkoztató kutatók soha nem kérdeztek rá, hogy van-e jelentősége annak, hogy Bonaventure Des Périers megkülönbözteti a Bacchanália és a Szaturnália<ref>[64]</ref> ünnepét. Pedig ez a különbség adja meg a négy dialógus belső időkeretét, ugyanis (bár késve) a harmadik dialógusban informál bennünket Mercurius arról, hogy a Bacchanáliák<ref>[65]</ref> előestéjén szállt le a földre, és lopták el a tolvajok Jupiter felújításra váró könyvét. A negyedik dialógusban, miután Pamphagust visszahívják a falkába, az antipódusiak üzenetének olvasását a Szaturnáliák alkalmával szerették volna végigolvasni, vagyis a negyedik dialógus befejezése előtt. De erre már nem kerül sor.
 
== Jegyzetek és források ==